Триалог 2. Искусство в пространстве эстетического опыта. Книга первая

Для Бердяева «христианство насквозь мифологично, а не понятийно… христианские мифы выражают и изображают глубочайшие, центральные, единственные реальности духовного мира и духовного опыта»[231]. Опять-таки, как в предшествующих случаях, краткие, диалектически не развернутые интуиции Булгакова и Бердяева нашли свое законченное философское раскрытие у Лосева. В своей «Диалектике мифа» он отмечал определенную родственность христианства с языческими мифологиями в моменте «осязаемой телесности». «Не только языческие мифы поражают своей постоянной телесностью и видимостью, осязаемостью. Таковы в полной мере и христианские мифы, несмотря на общепризнанную несравненную духовность этой религии… Возьмите самые исходные и центральные пункты христианской мифологии, и — вы увидите, что они тоже суть нечто чувственно явленное и физически осязаемое»[232]. Определяя христианскую мифологию как наиболее духовную в сравнении с другими мифологиями, Лосев находит общий структурный элемент в оперировании чувственными образами для выражения сверхчувственного (духовного) содержания. Духовность относится к самой сути христианства (его вероучению и таинствам), но «то, в чем дана и чем выражена эта духовность, — всегда конкретно, вплоть до чувственной образности». В качестве примера такой образности Лосев приводит таинство евхаристии: «причащение плоти и крови»[233]. Для Бердяева также в таинстве Евхаристии «божественная энергия является в этой точке отображенной на плоскости этого природного мира» — «Материя таинства не случайна. Она символически связана с самим духовным первофеноменом»[234].

Все вышеприведенные тексты свидетельствуют о том, что в рамках русской философии Серебряного века имелась определенная тенденция к переосмыслению и переоценке понятия мифа, прилагая его в такой интерпретации к прояснению христианских истин. Новый подход к мифу, восходящий в свои истоках к позднему Шеллингу, не мог не пробуждать определенного недоверия и непонимания. Нетрудно представить, что «мифологизация» христианства способна и теперь вызывать негативную реакцию со стороны охранительно настроенных богословов, усматривающих в «мифологизации» проявление модернизма, несовместимого с православием. В подкрепление такого мнения всегда можно сослаться на переводы Нового Завета, в которых слово «миф» передается всегда как «басня». Во Втором послании ап. Петра говорится: «Мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, не хитросплетенным басням последуя, но бывши очевидцами Его величия» (2 Пет. 1, 16). В этом тексте свидетельство очевидцев противопоставляется «хитросплетенным мифам». Первом послании к Тимофею ап. Павел предупреждает христиан не заниматься «баснями и родословиями бесконечными» (1 Тим. 1,4). В том же послании мифы (басни) называются «негодными и бабьими» (1 Тим. 4,7). Во Втором послании к Тимофею говорится о наступлении времен, когда «от истины отвратят слух и обратятся к басням (мифам)» (2 Тим. 4,7). Раннехристианские апологеты, а затем византийские теологи придерживались того же пренебрежительного отношения к мифологии («баснословию»).

Все это было прекрасно известно и Бердяеву, и Лосеву, тем не менее во имя открывшейся им истины они пошли на риск переоценки устоявшихся ценностей и вложили в понятие мифа содержание, как им казалось, не только не противоречащее смыслу христианской веры, но и способное к ее плодотворному углублению. Оценить степень дерзновения этих мыслителей в должной мере можно лишь если вспомнить, что как раз к этому времени вполне сложилась противонаправленная тенденция, в совершенно ином смысле стремившаяся к «мифологизации» христианства. Давид Фридрих Штраус опубликовал в середине 30-х гг. (1835–1836 гг.) XIX в. свое сочинение «Жизнь Иисуса», в котором евангельский образ Христа интерпретировался как чисто мифологический. По выражению Булгакова, Штраус стремился представить евангельскую историю «как систему мифов, нанизанных на одну нитку, — биографию Иисуса»[235].