Трактаты. Проповеди

Открытая М. Грабманном и Е. Лонгпре в 1927 г. первая Парижская диспутация Экхарта «Тождественны ли в Боге бытие и познание» подтвердила правоту Прегера. Здесь очень определенно, в терминах доминиканской схоластики Мастер противопоставлял свою «метафизику сущности» фомистской «метафизике существования». Бог — не только существование, но и познание, причем познание, не обоснованное существованием Бога, а обосновывающее его: «Теперь мне не кажется, что Бог познает потому, что существует, но кажется, что Он существует потому, что познает, в том смысле, что Бог — это разум и познание, и само познание есть основа Его бытия», — размышляет Экхарт над Ин. 1, 1: «В начале было Слово»[1079]. Как, согласно аристотелевскому трактату «О душе», зрение лишено всякого цвета, чтобы воспринимать любые цвета, и разум разоблачен от форм телесных вещей, чтобы исследовать вещи, так Бог (Он же есть бытие) свободен от бытия, чтобы содержать бытие в себе в чистоте, избытке и совершенстве — в качестве его источника и первопричины, в качестве мысли о своем бытии. Так-то разводятся «чистота бытия» (puritas essendi) и «бытие» (esse) Бога, его сущность и существование. Руководствуясь этими соображениями, Экхарт переосмысляет роль слова «быть» в тавтологии Исх. 3, 14. Взятое из обиходной речи как связка, оно применялось как полнозначный глагол в рамках теории «чистого акта» и затем возвращается вновь в качество связки, когда Разуму предицируется низшее по отношению к нему Бытие. Поскольку же в Разуме логосы, прообразы разных вещей, находятся в неслиянном единстве, он зачастую получает в сочинениях рейнского мистика имя «Единое»: «Здесь едины всякий стебель травы и древо, и камень, и всякая вещь»[1080]. Таким образом выработанное теорией «чистого акта» понятие божественного «бытия» раскрывается у Экхарта «вверх», обосновываясь через понятия «разума» и «единого».

Учение о Божестве получило свое предельное заострение в экхартовской концепции «отрицания отрицания». «У Бога, — пишет доминиканский теолог в п. 207 “Толкования на Евангелие от Иоанна”, — по причине того, что Он является бытием, не может отсутствовать или не хватать бытия, ведь бытие противостоит отсутствию и недостаче. Вот почему Бог не есть какая-либо часть мироздания, но есть нечто, пребывающее вне, или скорей, раньше и выше него. Посему Богу не присуще никакое лишение или отрицание, но Ему, и только Ему, подобает “отрицание отрицания”, оно же есть ядро и вершина чистейшего утверждения, согласно сказанному в Исх. 3: “Аз есмь (Тот), кто есмь”»[1081]. Итак, множественность и раздробленность творений является отрицанием божественного единства, а оно, в свою очередь, является отрицанием этого отрицания. Область приложения удвоенного отрицания весьма широка. И хотя Экхарт очерчивает ее всего лишь десятком примеров, она распространяется на огромное множество положительных атрибутов Бога: не не-единого, не не-сущего, не не-мудрого и пр. В двойном отрицании сведены вместе два вида негативных суждений: низший, «лишенность» (στέρησις — у Дионисия, privatio — у Эриугены), связанный с представлением о зле как недостаче и указующий на нехватку тех или иных совершенств у тварных вещей: не благих, не единых, не мудрых; и средний, «отстранение» (άφαίρεσις, remotio), состоящий в изъятии конкретных предикатов из определений Творца. А так как суть каждого из таких предикатов состоит в их приложении к тварному миру в определенной «лишенности» — блага, единства, мудрости — то указанное «отстранение» становится не чем иным, как «отстранением» от «лишенности», т.е. «отрицанием отрицания», когда Бог мыслится не неблагим, не не-единым и не не-мудрым. Высшей разновидностью негативных суждений является собственно «отрицание» (άπόφασις, abnegatio), которое представляет собою отказ не только от всей совокупности отрицательных теонимов, но и от процедуры отрицательного имянаречения в целом. При подобном отказе Бог мыслится как «Ничто»; он — не (не не-благой), не (не не-единый), не (не не-мудрый) и пр.