Трактаты. Проповеди

В «Книге иносказательных толкований» форма и материя часто выступают под именами «действующего» и «страдательного». При этом действующее понимается как «неизменяемое изменяющее», а страдательное — как «в высшей степени вещественное». В п. 21-26 Мастер сравнивает то и другое. Действующее и страдательное не относятся к единому роду. Действующее не имеет ровным счетом ничего общего с тем, что претерпевает воздействие, пребывая вне и выше его рода. Далее действующее, действуя, ничего не испытывает, и его не касается ничто из того, на что направлено действие и что принадлежит страдательному. Действующее само не меняется, а только действует, и действует, уподобляя себе (uniformiter). Действие такого действующего, не остается в том, на что оказано воздействие, как свет, в отличие от тепла, «не пускает корней» и не задерживается в посреднике, если отсутствует светящее тело. Страдательное же, то, что претерпевает воздействие, жаждет со своей стороны такого воздействия, и чем больше пьет, претерпевает воздействие, тем больше жаждет. Оно — хвала, честь и слава того, что на него действует. В каждом полученном совершенстве оно сетует и жалуется на свою горькую нищету, недостаточность, восхваляя при этом богатство и совершенство стоящего над ним действующего[1097]. Таким образом, между формой и материей Экхарт устанавливает аналогическую связь. Она явно не соименна, поскольку форма и материя принадлежат разным родам, но и не одноименна, поскольку, принадлежа к низшему роду, материя организуется вышестоящей формой.

Согласно Экхарту, следует различать уровень идей и уровень форм; первые находятся в разуме Бога, вторые же «импутированы» в вещи: «...что в высшем содержится “всеобщим способом” и “преисполненным силой”, то в низшем обретается “способом частным”, и “обессиленным”...», — сравнивает Мастер идеи и формы в п. 180 «Толкования на Евангелие от Иоанна», цитируя «Книгу о причинах»[1098]. Вслед за Фомой, Экхарт любит толковать связь идеи и формы на примере строительства дома: тогда как идея дома имеется в разуме архитектора, форма осуществляется в доме, построенном в соответствии с этой идеей. Основным фрагментом о соотношении идей и форм является гл. 4 «Книжицы Истины» Сузо, посмертной апологии и своего рода «суммы» экхартовского богословия. Если, пребывая в Боге, творения не имеют с ним «никакой сущностной разницы» и «суть та же жизнь, сущность и сила и... то же Единое и не меньше», то после «исхода» каждое обзаводится своей «личной формой», сообщающей «ему природную сущность», — «ибо форма дает сущность обособленно и отдельно, как от Божественной сущности, так и от всего прочего»[1099]. Именно так, по Г. Сузо и Экхарту, связаны два крайних полюса мира: Бог и камень. И эту связь констанцкий доминиканец называет «различением» (underscheidenheit), но не «разделением» (underschidunge): «разделение есть нечто иное, чем различение», как душа различна с телом, хотя не разделена с ним[1100]. «Различение» идей, наличных в разуме Бога в неслитном единстве, и дробных, разрозненных форм (идеи и формы были сведены воедино в неоплатоновском синтезе философских систем Платона и Аристотеля), — такое «различение» наполняет конкретным содержанием понятие аналогии и санкционирует «путь превосходства».

В своих схоластических трудах Экхарт стремится проникнуть в самую суть формы. Ею оказывается «движение-действие» (operatio, actio). Не неся в себе ничего от действующего субстрата, действие представляет собой его чистое и свободное от всякого вещества обнаружение и проявление. «Форма любой составной сущности (т.е. вещи. — М.Р.) возвышается над материей и как бы отстоит от нее, ведь она оказывает некое действие, простирающееся на материю, подобно тому, как магнит притягивает железо»[1101]. Действие служит средством, посредничеством между воздействующим и испытывающим воздействие, так как целью любого действия является введение формы в материю, и оно есть «служитель порождения формы в материи»[1102]. Здесь с помощью образа магнита выражается та интуиция, которая в трактатах Ареопагита и толкованиях Максима описывалась с помощью метафоры голоса, ведь именно голос как нельзя лучше иллюстрирует персональную причастность тварному миру самой по себе ничему непричастной Причины... Эта же интуиция причастной непричастности стоит за тем, что Экхарт говорит о божественном познании. Тогда как наше познание обусловлено бытием вещей тварного мира, познание Божье само обуславливает их бытие[1103]. В таком-то познании, учит мистик в проповеди 80, Бог открывается себе самому, перетекает в себя самого, изливается во все вещи и творит их[1104], выходя за пределы и становясь больше своего самодостаточного бытия, ведь познание Божье простирается на зло и небытие[1105].