Чтобы все спаслись. Рай, ад и всеобщее спасение

Нам стоит также задаться вопросом, почему его богословие было столь всецело универсалистским. Мне приходит на ум несколько ответов, которые можно обнаружить в его сочинениях. Во-первых, это его явная вера в то, что всеобщее спасение во Христе есть подлинное свидетельство Писания и единственная богословская позиция, способная удовлетворительно объяснить все аспекты основных богословских утверждений Нового Завета. Во-вторых, это его понимание природы человечества как связанной со Христом и несущей образ и подобие Бога, а всего человечества – как объемлемого вечным Божьим желанием Блага (я рассматривал это в предыдущем размышлении). В-третьих, это его уверенность, что во Христе победа Бога над злом и смертью была всецелой и что этот триумф осуществится полностью только тогда, когда Бог будет «всё во всём» – в том смысле, что Бог будет как «над всем», так и «внутри всего» (включая каждую разумную волю), – и когда благодаря этому совершенному единению с Богом творение будет наконец полностью поднято из того ничто, от которого Бог освобождает его, когда приводит к существованию. Поэтому для Григория рассказ о спасении в Новом Завете был эпической историей избавления и покорения, низвержения всякого зла – природного зла, морального зла, зла того ада, который мы навлекаем на себя, – и завоевания царства смерти всесокрушающей божественностью Христа. Это история, которая может завершиться только окончательной победой и окончательным миром. В-четвертых, это его убежденность, что наказания грядущей жизни представляют собой (как указывает Павел в 1 Кор 3) лишь окончательное, очистительное завершение этого акта избавления и восстановления, суровое, но необходимое средство осуществления окончательного очищения каждой души – подобно прижиганию или ножу, применяемым хирургом, или подобно приспособлению для очищения веревки от грязи. И, наконец, в-пятых, это его метафизическая – но и библейская – убежденность в неизбежной конечности зла, в бесконечной полноте Божьей благости и в неудержимом динамизме моральной жизни разумных духов. Он, естественно, признавал определение зла как чисто отрицательной реальности, лишенной собственной сущности или природы, поскольку только Бог есть источник всякого бытия и «нет в Нем никакой тьмы». Он был убежден также, что конечные природы – это обязательно динамические реальности, конституируемые изменением точно так же, как формальной стабильностью, и что конечное разумное существо существует только в своем акте морального и онтологического стремления к Благу, всегда в движении. И он был убежден, разумеется, что только Бог есть взыскуемая каждой душой бесконечная полнота бытия и благости, чрез единение с которым душа преобразуется в вечно расширяющийся сосуд божественности, бесконечное вместилище любви и ведения, постоянно преображаемое – опять же, по словам Павла – «от славы в славу» (2 Кор 3:18). Поэтому для Григория никакая разумная воля не могла бы навсегда застыть в объятьях зла, поскольку у зла нет ничего, чем оно могло бы удерживать эту душу. В трактате Об устроении человека Григорий уподоблял зло в творении тени, отбрасываемой землею (так, в соответствии с тогдашней космологией, понималась ночь): сужающийся конус тьмы, постепенно исчезающей во вселенной света. Разумная воля должна рано или поздно пересечь даже ее отдаленнейшие пределы.

По моему опыту, впрочем, это последнее рассуждение – одно из тех у Григория, что представляются многим современным читателям наиболее экзотичными и в логическом отношении хрупкими. Это печально, поскольку на самом деле данный аргумент абсолютно верен.

II