Unknown

«Сложность в том, что по обыкновению (я и сам часто забываю), чувства рассматривают в восхождении от реакции-раздражителя, через ряд опосредствующих звеньев к самим чувствам, игнорируя, что это «обратнодвижение». На самом деле чувства снисходят вплоть до ощущений, вплоть до реакции-раздражителя, вплоть до изменения всех иных форм движения, в плоть которого они впиваются, снятых в практике — чувственно-практической деятельности. И собственно природа чувств объективна — то есть не зависит от нашего сознания и наших ощущений, в том числе и от параллаксного видения. Они имеют, условно говоря, два основания. Так же, как и история их происхождения и вообще человеческая история». А. В. Босенко [4], подчеркивая этот момент, поворачивает проблему чувств ее атрибутивной стороной, которая выпадает из поля зрения материализма, не «подружившегося» в свое время с идеализмом, а значит, и не преодолевшего идеализм. А ведь как раз в этом-то суть дела, а вовсе не в «механизмах», являющихся внешними условиями чувств как таковых.

Если же говорить об атрибутивности, то проблема чувств оборачивается вопросом о том, каким образом чувства как атрибут материи существуют в (через) чувственно-практической деятельности человека (ограниченного своей собственной историей и своей собственной природой существа), и уж, тем более, как они могут существовать в этой истории в эпоху безвременья, когда практика, которая всегда — практика чувств, упирается в самое себя, застревая перед острой необходимостью своего собственного изменения. Каким образом они могут жить в таких условиях? Ведь никаких других условий, кроме человеческих, для чувств все равно нет и быть не может. И, тем не менее, они, как и любой другой атрибут, вечны, бесконечны и совершенны в материи в целом? Ведь материя в целом не развивается (не изменяется), и именно поэтому развитие — это способ ее существования, осуществляющийся как восхождение и снятие форм движения.

Таким образом, взгляд на чувства в истории человечества приобретает несколько другой, в том числе и практический (на уровне современной практики, то есть освоения социальной формы движения материи) смысл. Если чувства атрибутивны по отношению к материи, то они являются особым выходом за пределы частичности на уровень материи в целом, то есть предметом, содержанием чувств является материя как таковая, во всем разнообразии своих проявлений. Но никаких других чувств, кроме человеческих, мы не знаем (и, строго говоря, знать не можем), а они всегда связаны с определенной предметно-практической деятельностью, с определенным уровнем развития практики, с определенным отношением человека к человеку как к самому себе. Более того, эта деятельность всегда эмпирически дана, завязана на единичное и особенное. А единичность единичного ведь как раз и заключается в том, что это не всеобщее, а отрицание всеобщего, замкнутое на свою собственную частичность. И, тем не менее, только в единичном и через единичное всеобщее чувственного и существует, но не по всякому и не всегда, а только особым способом, чтобы оно могло быть предметом человеческой деятельности, чтобы в него можно было бы вчувствоваться. Это противоречие нельзя было бы вычленить как реальное противоречие движения чувственного в постановке вопроса о практическом освоении этого движения, не опираясь на те достижения человеческой культуры и в том числе мысли, которые в свое время просто не могли развиваться не в идеалистической форме.

В этом смысле современный материализм обязан идеалистической традиции постановкой (пусть и в мистифицированном виде, лишь на уровне идей) проблемы, которую он вынужден решать сейчас — проблемы общественного разделения труда. Фиксация этого разделения в движении к его преодолению имела огромнейшее значение не только для появления философии со своим специфическим предметом вообще, но и для конца философии. Она имеет огромное значение для теории, которая для того, чтобы быть действительной теорией, должна выйти за пределы теории в непосредственную практику как практику всеобщего преобразования, то есть преобразования общества по меркам истины, добра и красоты, практику чувств на уровне субстанции.

Поэтому те претензии, которые Маркс выдвигал Гегелю о том, что «в качестве полагаемой и подлежащей снятию сущности отчуждения здесь выступает не то, что человеческая сущность опредмечивается бесчеловечным образом, в противоположность самой себе, а то, что она опредмечивается в отличие от абстрактного мышления и в противоположность к нему» [3], бессмысленны по отношению к идеализму догегелевскому (да и в отношении гегелевской философии этот упрек справедлив только на стадии ее преодоления). Особенно нелепо, когда эти упреки предъявляются задним числом к философии, которая только начинала ставить проблему идеального, выделяя идеальное как противоположность материального, например, к Платону.