Трактаты. Проповеди

Сколь бы ни были многочисленны теонимы, выработанные в пределах положительного, отрицательного методов и «пути превосходства», они остаются не более чем отдельными вкраплениями в текстах экхартовских проповедей и трактатов. Но как выстроены сами эти тексты в целом? Важнейшим принципом их строения является парадоксальность. Парадоксальность применительно к творчеству Экхарта — это диалектика, явленная в плоскости риторики. Парадокс — это формулировка каждой из рассмотренных выше диалектических процедур не в виде доказательных аподиктических, а в виде бездоказательных ассерторических суждений. Растянутая во времени история получения знания представлена в парадоксе как данность, несколько озадачивающая и балансирующая на грани смысла и бессмыслицы. Присмотримся к экхартовским парадоксам: «Бог не благ, не более благ и не самый благой. Если кто-либо назовет Бога благим, тот будет по отношению к Нему также несправедлив, как если бы назвал солнце черным»[1183]; «Я благ, Бог не благ. — Я лучше Бога», «Бог мудр — это неправильно. Я мудрей, чем Бог»[1184]. Очевидно, что смысл этих высказываний шире отрицания. Когда Мастер утверждает, что Бог «не благ» и «не мудр», то понятия благости и мудрости отклоняются им из-за их нерелевантности Богу, когда же эти понятия вводятся в сравнительные обороты — «Я лучше Бога», «Я мудрее, чем Бог» — то подвергаются другому, именно логическому отрицанию, так как указывают в контексте сравнения на слабую выраженность тех или иных качеств у Бога. Сопоставляя «общее» и «частное» отрицательные суждения (см. выше), Экхарт прилагает их Богу в разных смыслах (ср. напр.: «Бог изречен и неизречен»[1185]). Порой проповедник сам толкует свои парадоксы: «Итак, Бог не благ. Посему Он не может стать лучше. Поскольку же Он не может стать лучше, Он не может стать наилучшим. Потому долой от Бога оные три: благой, лучше и наилучший, Он ведь выше всего этого»[1186]. По той причине, что диалектичность является общим свойством мысли Экхарта, парадоксы повсюду присутствуют в его средневерхненемецких сочинениях и, что характерно, почти полностью отсутствуют в латинских[1187].

Другой чертой экхартовских текстов является их сплошная пронизанность синтаксическими структурами, выражающими прямо пропорциональные (зеркальные) отношения, не важно оформляются ли такие отношения через посредство союзов «поскольку... постольку» (als... als; inquantum... intantum), «до тех пор, пока» (alle die wîle), «если... то» (wan... sô), как сложносочиненные или бессоюзные предложения. «Вещи надо наружу, если Богу нужно внутрь» (проп. 11), «Душа выходит из себя самой, и в нее вступает Бог»[1188], «Глаз, которым я вижу Бога, — это тот самый глаз, которым Бог видит меня»[1189] (проп. 12). Частота использования проповедником подобных конструкций связана с тем, что в них нашла отражение зависимость между интенсивностью самообнаружений единого и иного (или твари и Бога), ведь они, как мы знаем по платоновскому «Пармениду» (гипотезы 2 и 4), определяются лишь друг относительно друга. Размышляя над этой зависимостью, Экхарт пишет в п. 424 своего «Толкования на Евангелие от Иоанна»: «То, что состоит в отношениях с чем-то иным, имеет обыкновение и свойство быть не для себя и к себе, а не быть для себя: быть для иного, иным и к иному. Вот отчего чем больше оно не принадлежит себе, тем больше принадлежит себе, и чем больше принадлежит себе, тем меньше принадлежит себе. Ведь быть для себя и собой — это быть не для себя, а иным»[1190], в том смысле, как живут и существуют не собой, но другим, существованием и жизнью другого. Эта основная, прослеживаемая на всех уровнях мироздания зависимость, получает в экхартовских проповедях антропологическое заострение и толкуется как союз души с Богом.