Трактаты. Проповеди

Так, например, в результате развития положительного метода в немецкоязычных сочинениях рейнского Мастера сложился своеобразный именослов Бога. Именослов состоит из двух списков имен, одни из которых: «Троица», «Божество», «Отец», «Сын», «Св. Дух» и т.д., восходят к библейско-христианской, другие же: «Бытие», «Разум», «Единое», «Истина» и «Благо», — к позднеантичной неоплатоновской традиции. Поскольку имена этих списков направлены на один и тот же трансцендентный объект, перед Экхартом стояла задача так или иначе соотнести их друг с другом. Нужно сказать, что поставленную перед собою задачу он решал весьма противоречивым путем. И такая вовсе не диалектическая, но дурная, неосознанная противоречивость явилась результатом произвольной и переменной метафоричности положительных теонимов, скрытой в их внутренних формах[1158]. В самом деле, Экхарт то уравнивает, то разводит «Единое» и «Отца»: уравнивает в проповеди 26, видя в Отце общий источник трех ипостасей, и разводит в «Книге Божественного утешения», понимая Отца как одну из них[1159]. Так же обстоит дело с именем «Истина», указывающим в проповеди 54 а на «обнаженного» Бога, не прикрытого «кожей» и «одеждой» имен, но называющим, в соответствии с латинской проповедью 11/2, один из Божьих «покровов» наряду с покровами Блага и Бытия[1160]... Далее, мистик соотнес «Истину» с «Сыном», а «Благо» — со «Св. Духом». Тогда возникает вопрос: если Благо и Истина суть проекции Единого в воле и в разуме человека, то как двухчленная оппозиция «производящего» и «производимого» может выразить трехчленную оппозицию не рожденного Отца, рожденного Сына и исходящего Духа, ведь различие «рождения» и «исхождения» избыточно для теории символа Майстера Экхарта[1161]. Мистик выходит из этого щекотливого положения, противопоставляя Сына и Духа не качественно (как это было принято в церкви), но по степеням их производности, которая тем не менее остается вполне однородной, пользуясь латинской формулой «filioque»: «Истинное проистекает непосредственно от Единого, Благое же от Единого, опосредуясь Истинным»[1162]. Количество подобных примеров может быть многократно умножено.

Абсолютно по-другому выглядит речевая практика «via negativa». Для своего письменного и устного закрепления негативная теология использует все наличные в языке средства, связанные с именным и глагольным отрицанием. Наиболее часто встречаются отрицательные местоимения «kein», «ничтойное Ничто» (nihtes niht), а также частица и приставки «не», «без-» (nit, nut, niht, ab-, un- и др.): «небытие», «несмешанный свет», «непомерная власть», «бездна» и пр. К числу любимых Мастером лексических средств относятся предлоги и суффиксы с общим значением отсутствия (âne, -lös): «без образа», «без числа», «безымянный», «море бездонности». Нередко прибегает Экхарт к глагольным (en-... niht) отрицаниям: «Это не есть внутренний свет...», и парным союзам (weder... noch; niht... noch): «Бог не есть ни это, ни то», «Бог не является ни Бытием, ни Благом». Произвольный отказ от понятийных и образных средств при постижении непостижимого и без-образного зачастую описывается глаголами с приставкой «ent-» (Dat. separat.): «Сия цель не имеет образа; — она вырастает из образа и распространяется вширь»[1163]. Негативное богословие не создает собственной именной системы; отрицательные имена существуют за счет положительных.

Гораздо более многообразна речевая практика «пути превосходства»; теонимы, связанные с «серединным» методом, делятся на четыре самостоятельных группы. В рамках каждой из них Бог берется по-разному, называется с разных сторон, и поэтому по-разному же разрушается и искажается значение слов, используемых для свидетельств о Боге.