Трактаты. Проповеди

Итак, Бог есть бытие без бытия, — бытия в том его виде, в каком оно свойственно миру тварных вещей. Бог — это сверхбытие, внутренне присущее нашему миру и превышающее своей интенсивностью меру бытия тварного мира. Бог — наконец, чистота бытия, само бытие бытием, запредельным и неведомым тварному миру. Прибегая к антиномическим, суперлативным и тавтологическим обозначениям, Экхарт очерчивает контуры одного и того же трансцендентного объекта, но меняет угол изображения. Он опирается на зримые формы вещей и процессов и делает разные указующие жесты в сторону похожих на них непохожих умозримых идей. К тавтологическим именам относятся многочисленные экхартовские вариации 2 Кор. 3, 18: «от сияния к сиянию и сиянием в сияние» (проп. 23); ср. также: «первоначало первой чистоты, чистота всяческой чистоты», «сокровенный сумрак вечной сокровенности», созданные на манер Дионисия и его толкователя Максима Исповедника[1178]. Однако большая часть тавтологических теонимов в сочинениях Майстера Экхарта восходят к «авто»-номинациям ареопагитического корпуса (αύτο-): «сама-по-себе-жизнь» и под. Отсюда у Экхарта: «Бог есть истина и сам в себе свет» (in im selber, проп. 1)[1179].

В немецких сочинениях рейнского Мастера весьма многочисленны рефлексивные обозначения, которые образуют четвертую группу определений и имен Бога, выработанных в рамках «via eminentiae». Имея своим предметом мыслящий себя божественный Разум, они восходят к § 17 и § 29 «Книги XXIV философов» и, в более далекой перспективе, к кн. XII аристотелевской «Метафизики». Среди десятков достаточно однообразных и построенных по единому принципу дефиниций, в которых Бог рассматривается то как бытие, действие, разум, то как единое и сокровенная тьма, обращает на себя внимание дефиниция проповеди 66, впоследствии процитированная в «Книжице истины» Г. Сузо и потому снискавшая большую известность в кругу рейнских мистиков 2-й половины XIV в.: «Господь — это живой, сущий, пребывающий разум, который мыслит Сам Себя, находится и живет Сам в Себе и есть Он Сам». Толкуя свое определение, Экхарт прибавляет: «Сказав сие, я не придал Ему никоего образа, но отнял у Него всяческий образ, ибо и Сам Он есть образ без образа и живет и радуется тому, что Он есть»[1180]. Принцип, легший в основу подобных дефиниций, заключается в том, что проявления Бога, на которых, как утверждает положительная теология, только и могут строиться суждения о нем, обращаются не в «иное», внешнюю по отношению к Богу среду, но замыкаются на нем же, источнике этих самых проявлений. В итоге получается своего рода «черная дыра», чье излучение заперто собственной гравитацией. Недаром Мастер столь охотно описывал «неведомого Бога», прибегая к образам кольца, эха и шара: «Бог — это шар, имеющий столько поверхностей, сколько в нем имеется точек»[1181]. Заявив в проповеди 13 а, что «Бог есть сущее над всеми вещами стояние (далее: «сидение». — М.Р.) в Самом Себе...», Экхарт задумывается над странностью такого определения.

И странность эта становится еще более очевидной, если сравнить «стояние» Божье со «стоянием» обычных вещей. Эти хотя бы имеют свое «высшее» и «низшее», свое «перед другим», «вне себя», свое «от другого», что их касается, от чего они зависят, происходят и к чему устремляются. Бог же, «основа, обруч всех тварей», ничего этого не имеет, его «стояние в Себе»[1182] лишено какой бы то ни было зрительной определенности.