Трактаты. Проповеди

Разворачивание высказываний первого рода состоит в утверждении исходного тезиса и его последующем снятии в качестве недостаточного для описания горних вещей; при этом снимается не столько сам тезис, сколько критикуется обычный способ протекания указанного в нем действия либо усредненный характер бытования упомянутого свойства. В речи такая критика выражается с помощью предлогов «но», «кроме-помимо» и наиболее часто посредством предлога «без». Бог есть «не становление, но только (mer) момент настоящего», «становление кроме (sunder) становления, обновление помимо новизны» (проп. 50)[1164]; «способ без (âne) способа», «бытие без бытия» (проп. 71)[1165]. Далее, он «мудр без мудрости, благ без благости, могуществен без власти» (проп. 9)[1166]; «един без (sine) единства», «тройствен без троичности» (лат. проп. 11/2); «велик без количества», «благ без качества» (лат. проп. 18)[1167]. Бог «гневается без смятения», «страдает без страдания», «ревнует без ярости», «жалеет без скорби» (лат. проп. 12/2)[1168]. «В таких свойствах всегда совпадают обе противоположности» (лат. проп. 18)[1169], — подводит итог сам Майстер Экхарт. Строя антиномические высказывания рейнский мистик не был оригинален. Используемая в них синтаксическая модель была разработана Августином («О терпении», «О Троице»), присутствовала в «Книге XXIV философов» и в сочинениях Бернарда Клервоского («О любви к Богу»). Однако наибольшее влияние оказал на Экхарта синтаксис Моше бен Маймона, активно применявшего противопоставление «не в» (* * *)[1170]. Тут, впрочем, имеется некоторое затруднение: дело в том, что для Маймонида, стоявшего на позициях библейского креационизма, «lo be»-имена были одним из видов омонимов, эквивоков, и он не связывал с ними особых надежд в познании Бога. Экхарт же, перенеся ударение со второй части «...без мудрости» на первую часть «мудр...», вывел клише из подчинения теории одноименной символизации и переподчинил его теории аналогии. Тем самым он придал ему новое значение[1171].

Вторую группу теонимов составляют экхартовские «сверх»-номинации Бога, восходящие к «супер»-обозначениям «Книги о причинах» (super) и «гипер»-определениям Дионисия Ареопагита (ύπερ). В этой области мистической речи влияние последнего несравненно сильней, чем влияние Августина. «Богу нельзя приписать никакого подобия; — утверждает Мастер в проповеди 95 b, инсценируя спор между отцами восточной и западной церквей, — святой Августин дает Ему много имен и говорит, что Бог мудр. А святой Дионисий глаголет: нет, Бог выше мудрости. Тот говорит, что Бог — это свет. Нет, Он выше света. Тот говорит, что Бог — некое бытие. Нет, Он выше бытия. Тот говорит, что Бог — это вечность. Нет же и нет, Он выше вечности. Все, что можно назвать, не является Богом»[1172]. Во многих случаях Майстер Экхарт прибегает к слову «über» («сверх», «выше», «над»): «Он — сверхбытие, Он — сверхжизнь, Он — сверхсвет» (проп. 71), «Бог — сверхсущий и сверхвосхваляемый, сверхизреченный и сверхразумный» (проп. 80) и т.д. Аналогичную роль в построении суперлативных высказываний играют приставка и суффикс превосходной степени «-aire-» и «-st-» («Наивысшее в Его бездонном Божестве отвечает низшему в глубинах смирения», проп. 14[1173]) и наречие-прилагательное «lûter» (сплошь; ясный, простой, обнаженный). Если, скажем, «знание» означает доступные нашему разумению процесс, состояние, то «чистое ясное знание» указует на недоступную идею процесса; то же: «яркий свет» и «сплошной яркий свет, коим является Сам Бог» (проп. 10, I)[1174]. Прорыв от зримых форм к умопостигаемым идеям помечается с помощью приставки «durch-»: «...в прорыве (durchbrechen), когда я свободен от своей личной воли и воли Бога...» (проп. 52)[1175]. Различию между теми и другими, как считал Й. Квинт, соответствует различие между глаголами и их субстантивированными формами (или существительными с абстрагирующими суффиксами «-heit»/«-keit»), обозначающими «сверхиндивидуальную и сверхпространственную идею» (напр., «würken» — действовать, но «daz würken», «würkunge» — действие, или у Сузо: «ist» — есть, но «istikeit» — бытие, сущность)[1176]. Заметим, что тогда как у Дионисия суперлативные имена указывали на превышение предельно возможной меры проявления качеств и свойств, у Экхарта они указывают на сугубую степень наличия качеств и свойств. Это легко понять в свете экхартовской диалектики различимого/неразличимого. «Бог есть нечто такое, — говорится в проповеди 9, — что необходимым образом должно находиться над бытием... Бог присутствует во всех творениях, поскольку они имеют бытие, и все-таки пребывает над ними. Чем во всех творениях является Бог, именно тем Он их превышает. Что во многих вещах пребывает единым, то волей-неволей должно быть выше вещей»[1177].