Трактаты. Проповеди

Основная мысль, которую доминиканский теолог стремился донести в Парижской диспутации «Является ли познание ангела... его бытием» до своего оппонента состояла в том, что знака в качестве функции познающего разума не существует, он не должен и не может существовать, вернее, он есть, но его наличие неописуемо в предикатах существования. И это наличие, подобно наличию Бога и разума, можно описать «путем превосходства» — как «чистота бытия», бытие «в силе» (или «виртуальное» бытие), «бытие без бытия»[1126]. Достаточно потрудившись в доказательствах того, что знак не существует и есть «ничто» среди существующего, «не сущее», «не бытие», Мастер перешел в «Трехчастном труде» к положительному определению знака как «нечто», ради простоты называя его наличие все-таки «бытием», однако, не забывая подчеркивать специфику этого бытия, как, скажем, в латинской проповеди 50: «Нельзя было бы утверждать, что я вижу человека или (какой-то) цвет, если бы образ (species) цвета или даже сам цвет, но в ином бытии (sub alio esse), или, скорей, то же бытие, но другим способом (sub alio modo) не присутствовало в глазу»[1127]. Знаку посвящены п. 23-27 экхартовского «Толкования на Евангелия от Иоанна», примыкающие к рассмотренным выше выкладкам о праведнике и подытоживающие их. Суть того, чему в них учит Мастер, сводится к следующему. Знак, образ (imago) обретает свое бытие не от субъекта, предметного носителя, в котором он закреплен, а от объекта, чьим он является образом, причем не какое-нибудь (к примеру, предметное), но то самое бытие, в силу которого объект представляет собою прообраз. (Теперь это неописуемое в предикатах существования «бытие без бытия» называют «значением» знака.) Экхарта не интересует образ и прообраз, поскольку они — вещи: картина и человек, его занимает образ и прообраз, поскольку они свободны от субстратов: изображение на картине и изображаемое в человеке. Именуя такие образ и прообраз «образ как образ» (in quantum imago est), «прообраз как прообраз» (in quantum exemplar est), мистик детально описывает их связь в немецкой проповеди 16, латинской проповеди 49, в указанных разделах комментария на Евангелие от Иоанна. Образ — в прообразе, получая от него бытие, прообраз — в образе, даруя ему бытие; они — едины: второй, порождая и производя, первый, будучи порожден и произведен (такое порождение есть не что иное, как «формальное истечение», formalis emanatio), и оба, имея бытие друг в друге; они — одновременны, «совечны» и никого не знают, кроме друг друга... Здесь логика анализа подводит рейнского Мастера к установлению двух разновидностей знака: знака вещи и знака Бога. Если предмет и его образ, в зеркале или на стене, не могут слиться и объединиться вполне по причине того, что имеют каждый свое вещественное естество, то Бог и разум, такого естества не имея и не будучи сделаны из чего-то, могут объединиться в полную меру. Они тождественны, а не раздельно-тождественны, как предмет и его образ. «Естество Бога заключается в том, — говорится в проповеди 16, — чтобы Себя сообщать всякой доброй душе, естество же души состоит в принятии Бога... Тогда душа несет в себе образ Божий и подобна Богу»[1128]. В этом контексте становится понятен интерес, выказываемый Экхартом к феномену не имеющего предметного субстрата устного слова. Отсюда рукой подать до мистики рождения вечного Слова в душе человека...

Будучи обобщением теории формы, учение о знаке, так же как эта теория, разделяется на две части. Первая из них соответствует аналогической символизации и описывает связь Бога с миром неодушевленных вещей, вторая же соответствует соименной символизации, толкуя связь между Богом и человеческим разумом. Троякое членение: Праведность — рожденная праведность — праведник «в себе», соответствует троякому членению: «прообраз как прообраз» — «образ как образ» — образ как вещь. Если в предмете прообраз как вещь и «прообраз как прообраз» различествуют, то в Боге, не имеющем субстрата, они совпадают и потому Бог, в отличие от предмета, полностью дается в своем образе. В целом здесь перед нами — все тот же повсеместно прослеживаемый в рассуждениях мистика способ: изучать Бога и тварь не порознь, а в паре, когда они, будучи исходно друг для друга «ничем», никак друг для друга не существуя, позже определяются друг относительно друга и становятся друг для друга «Нечто» и «чем-то», обращаясь друг к другу в меру их взаимной явленности, иными словами, Бога «как прообраза» и твари «как образа». И такое-то общение Бога и твари Экхарт называет их безмолвным «диалогом» (locutio)[1129], в котором слово предельно сближено с действием, так что исходной репликой является каждое из божественных предписаний, а ответной — его исполнение[1130].