Трактаты. Проповеди

Выше уже говорилось о том, что в позднесредневековой схоластике, и у Экхарта в том числе, положительный и отрицательный богословские методы подкреплялись учениями о соименной и одноименной символизации, унивокации и эквивокации соответственно. Из этого следует, что критика теории эквивокации служит утверждению положительного метода, критика же унивокации — отрицательного.

В приблизительном виде понятие соименной символизации определяется в «Сумме богословия» как общность наименования при общности содержания. Это вводное, не вполне четкое определение Фома подкрепляет примером, взятым им из аристотелевских «Категорий». Общим наименованием для человека и быка будет «одушевленное существо». Такое название по существу приложимо тому и другому[1032]... Далее, в «Сумме против язычников» Аквинат приводит другую, на первый взгляд, тоже соименную пару: дом в разуме строителя и построенный дом. Однако, несмотря на общность названия, оба дома принадлежат различным уровням бытия, умозрительному и действительному, и потому отражающие их понятия лишены какой бы то ни было общности сущностного содержания. (Под таким содержанием здесь, видимо, следует разуметь способ идеального или материального воплощения вещи.)[1033]

Если о разных вещах утверждается нечто в соименном смысле, то такое нечто должно быть проще всех этих вещей и должно быть их общим знаменателем. Соименные символы напоминают синонимы современной лексикологии: близкие или тождественные по значению слова, по-разному (бык, человек) связанные с одним и тем же понятием (одушевленное существо). Но в отличие от современной синонимии отождествление в пределах соименной символизации производится по одному, хотя и сущностному, признаку, который указывает, что сопоставляемые вещи относятся к одному же бытийному горизонту. Так, к одному горизонту принадлежат человек и бык с их общим признаком одушевленности, но не принадлежат дом в разуме строителя и действительно построенный дом. Из сказанного очевидным образом следует, что соименная символизация с ее бытийным тождеством означающего и означаемого не способна обосновать ортодоксально-церковный образ мира, где дольнее и горнее разводятся по существу, по способу бытия, но одновременно утверждается участие горнего в дольнем. Такая символизация в своей обособленности является обоснованием еретического пантеизма, для которого мир тварных сущностей представляет собой область сплошного разворачивания Божества.

«О Боге и о вещах ничего нельзя говорить соименном образом»[1034], — так звучит основная теорема, доказываемая Аквинатом в «Сумме богословия», «Сумме против язычников» и трактате «Об истине». «Как бы ни уподоблялось творение Богу, оно все-таки никогда не сумеет добиться того, чтобы что-нибудь было присуще ему в том же смысле, в каком присуще и Богу»[1035]. Это суждение Фома подкрепляет рядом доводов в пользу невозможности соименного обозначения Бога и вещей тварного мира. Большей частью такие доводы гносеологического порядка и связаны с навыками разума: разводить в Боге сущность и бытие (как он разводит сущность людей: Сократа, Платона, и их человеческое бытие), приписывать Богу и его действиям субъектно-предикативные отношения (чтобы под-лежащее толковать как неоформленный субстрат, а действие — как извне налагаемая форма), именовать Бога выделяющим образом: Мудрость, Милосердие, Благость (словно это не единая домостроительная сила Божья в ее обращенности к миру). И если, как сказано, нечто утверждается о вещах в соименном смысле, то такое нечто должно быть проще и должно логически предшествовать этим вещам («одушевленное существо» — быку и человеку), но проще Бога нет ничего. И даже чудеса, теофании, не позволяют создать на своей основе релевантных Богу имен[1036]. Так Фомой доказывается правомерность одноименной символизации и отрицательного метода.