Трактаты. Проповеди

О принципах серединного метода теолог пишет в том же п. 78 «Толкования на Исход», размышляя над приведенным выше изречением Дионисия об истинности отрицаний и непригодности утверждений для описания Бога... Оказывается, Ареопагит, согласно Экхарту, имел здесь в виду всего лишь «способ обозначения»: «Ведь наш разум воспринимает совершенства, относящиеся к бытию, из творений, где такие совершенства несовершенны, рассеяны и разделены, и сообразно этому способу обозначает. В подобных высказываниях надлежит иметь в виду две вещи, а именно: сами обозначаемые совершенства, скажем, благостыню, истину, жизнь, познание и остальные; они истинны и верны. Но также нужно поразмыслить о способе обозначения; в этом смысле они непригодны. Это-то имеет в виду Дионисий»[1046]. Мастер в сущности перетолковывает излагаемые им мысли греческого богослова, сводя отрицательное качество теонимов «не-Бог, не-Дух, не-Лицо и не-Образ» к сугубо техническим моментам, к плану выражения, который облекает положительное содержание. Тем самым он развивает принципы серединного пути, сложившегося в рамках неоплатоновского эманационизма и полагаемого схоластической традицией XIII-XIV вв. между классическими «via positiva» и «via negativa».

Справедливости ради надо заметить, что здесь доминиканский теолог следует путями, пройденными Фомою Аквинским. Анализируя отрицательные суждения о Боге греческого отца Церкви, Фома разложил их на две постоянных оставляющих: «предмет обозначения» (res significata), которым является каждое из совершенств, и «способ обозначения» (modus significandi). Приписывая Богу те или другие наблюдаемые в тварном мире совершенства, нам следует, согласно Фоме, отказаться от способа нашего понимания этих совершенств — хотя бы из-за того, что они связаны с материей, ограничены временем, прилагаются субъектам как предикаты, — и принять их «способом более высоким» (secundum eminentiorem modum). Таким образом, в качестве нерелевантного Фомой критикуется не предмет, лежащий в основе положительного содержания имени, но лишь способ его обозначения. Отрицанию же отводится второстепенная роль коррективы утверждений. «Итак, как учит Дионисий, эти имена могут приписываться Богу как в положительном, так и в отрицательном смысле: в положительном — на основании содержания имени, а в отрицательном — в силу способа обозначения»[1047]. По замыслу Фомы, создаваемая им речевая практика должна была объединить в одно целое положительное и отрицательное богословие. Если при первом способе рассуждения «смысл» и «значение» имени отождествляются, при втором — разводятся, то при среднем способе «смысл» и «значение» не отождествляются и не разводятся, но объявляются имеющими друг к другу известное отношение. Поскольку в пределах серединного метода наличие и свойства Бога утверждаются с помощью отрицаний, в снятом и превосходном виде, он получил название «пути превосходства», via eminentiae. Сам Фома обнаружил его истоки в сочинениях Дионисия, в многочисленных «сверх»-номинациях Троицы: «сверхбожественная божественность» и т.д.[1048].

Подобно положительному и отрицательному методам, «путь превосходства» опирается в сочинениях Майстера Экхарта на соответствующий ему способ символизации. В данном случае речь идет о символизации аналогической. Если в пределах унивокации рассматривается взаимная связь двух однородных вещей, а в пределах эквивокации — разобщенность двух разнородных вещей, то аналогия, объединяя унивокацию и эквивокацию, рассматривает взаимную связь двух разнородных вещей. Но как раз так связаны Бог и тварный мир, и такую взаимосвязь описывает речевая практика «пути превосходства». В своем историческом развитии учение об аналогии миновало две фазы: в творчестве Ареопагита и Фомы Аквинского. К Фоме примыкал Экхарт, но он столь глубоко переосмыслил аналогическую символизацию, отчасти вернув ее к неоплатоновским первоистокам, что, вероятно, следовало бы говорить о третьей фазе в развитии теории аналогии.