Трактаты. Проповеди

Совершенно иначе выглядит положительный метод в пределах эманационных учений. Он и критикуется здесь совсем по-другому, ведь, хотя «Принцип никогда не является тем, что изведено из этого принципа, как точка ни в коей мере не является линией», восходить, как сказано выше, от форм вещей к идеям, наличным в разуме Бога, все-таки можно[1007]. Сотворенный мир свидетельствует о Творце наподобие того, как всякое действие — удар, бросок, прикосновение — свидетельствует о произведшем его. Но в отличие от таких действий, тварный мир не только изначально опричинен Богом, имея его внешним виновником своего появления и бытия, но и окачествован (и, что важно, постоянно продолжает быть окачествован) им, неся в себе и являя вовне наличные в нем образцы. Этим-то отличается, как поясняет Экхарт в п. 17 «Толкование на Бытие», «начало» от «принципа»[1008]. Неоплатоновское представление о причинности существенно отличается от креационных представлений о ней.

Таким образом в произведениях Экхарта были сведены две исторически сложившихся разновидности положительного богословия; при всем их вполне очевидном взаимном различии, они имели общую цель, именно: описать запредельного тварному миру Бога в терминах тварного мира. Первая, повторим, добивалась этого, основываясь на произвольных деяниях Бога, вторая — поднимаясь от форм тварных вещей к их нетварным идеям. Критика первой разновидности метода положительных утверждений следовала из анализа понятия «произвольности», приравнивавшейся к «случайности»: из-за случайности действий, в силу их необязательности, невозможно пробиться к причине. Критика второй разновидности проистекала из тезиса о глубоком различии форм и идей. Однако в обоих случаях речь шла об отсутствии тождества между горним, умозрительным с одной стороны, и дольним, тварным, с другой. Несмотря на различие двух версий положительного богословия, экхартовские рассуждения «за и против» каждой из них слились в общий и, так сказать, усредненный уровень аргументации.

В схоластике Позднего средневековья утвердительный и отрицательный методы существовали в паре с учениями о соименной (univoca) и одноименной (aequivoca) символизации соответственно. В рамках нашего краткого очерка, не вдаваясь в подробности, следует поставить знак равенства между положительным методом и соименной символизацией (унивокацией), и отрицательным методом и символизацией одноименной (эквивокацией). В пользу такого отождествления не в последнюю очередь свидетельствует тот факт, что вопросы, связанные с обоими богословскими методами и двумя способами символизации обсуждались схоластами в одних и тех же разделах их богословских трактатов. У Фомы, к примеру, им посвящен вопр. 13, ч. I «Суммы богословия». Учения об унивокации и эквивокации возникли в недрах перипатетической школы и основывались на гл. 1 аристотелевских «Категорий»; первые шаги в развитии положительного и отрицательного методов были сделаны Проклом: в «Платоновской теологии» и в «Толковании на “Парменид” Платона»[1009]. В пределах теорий унивокации и эквивокации осмыслялись самые общие вопросы постижимости нетварного и запредельного, а равно возможность его описания средствами позитивных и негативных суждений; в рамках утвердительного и отрицательного методов такая возможность осуществлялась на деле, в ходе построения соответствующих речевых практик. Одноименная и соименная символизации имели отношение к теории познания, а положительный и отрицательный методы — к языкознанию и риторике. Первые давали основание вторым, а вторые разворачивались как применение первых. Указанное соотношение возникло, по-видимому, только в эпоху поздней схоластики.