Трактаты. Проповеди

Считается, что в «Liber benedictus» «излагается своего рода немецкий вариант теологии, представленной в латинском “Opus tripartitum”»[964]. Это верно, если не учитывать самую малость: теоцентрическое богословие «Трехчастного труда» теперь излагается Экхартом в новой, антропоцентрической перспективе. Мастер приступает к перестроению христианской доктрины, ставя в ее центр не Бога, а человека. Казалось бы, нет разницы в том, строить ли метафизику «сверху», от Бога, или «снизу», от человека (как делает Экхарт в частях I и II «Книги Божественного утешения» соответственно); содержание построений от этого не меняется. Однако такое предположение неправильно. Если «благой человек» (der guote mensche), будучи «образом и подобием» Бога, в известном смысле тождествен Богу, то это дарованное ему тождество, может быть понято как основание для очень смелых претензий и экспансии в область божественной жизни — когда «благой человек» осознает себя творцом мира, полноправным участником тринитарных процессов и виновником существования Бога (п. 13 буллы «На ниве Господней», проповеди 14 и 52). Бог исчезает в качестве безусловной реальности, становится одним из ликов, в которых себя созерцает душа в ходе самопознания и выяснения отношений с собой. То, что в недрах экхартовского богопочитания таится «безбожие» и «неимение» Бога, отмечала еще Н.О. Гучинская[965]. Будучи вызвано структурным преобразованием христианской доктрины, экхартовское «безбожие» идет рука об руку с существующем на эмоциональном уровне благочестием, составляет его содержание и сокровенную суть. Этот парадокс в достаточной мере изучен в «Эстетике Возрождения» А.Ф. Лосева. В «Книге Божественного утешения» логика антропоцентризма не доведена до крайних пределов, в отличие от некоторых публикуемых проповедей. Сам же мистик следовал ей до конца, продумывая вытекающие из нее выводы в качестве одной из возможных гипотез о Боге, хотя и удерживая от следования ей свою паству: «Знать это не нужно»[966].

Последним на сегодня известным действием Экхарта, совершенным в порядке выполнения им служебных обязанностей генерального викария, считается визитация монастыря Унтерлинден близ Кольмара в начале лета 1322 г. О визитации сообщено в монастырском «Житии сестер», составленном настоятельницей Катариной фон Геберсвайлер.

В 1323 или 1324 г. Экхарт переводится в Кёльн, где руководит доминиканским Studium generale и продолжает проповедовать в местных приходах и монастырях. В последний период он создает трактат «Об отрешенности». Авторство этого трактата (вошедшего в собрание сочинений рейнского Мастера) вызывает некоторые сомнения и не может считаться до конца установленным; он не упоминается в актах инквизиционного процесса. Наиболее вероятным является предположение, что трактат был создан в ближайшем окружении Экхарта на основе его предварительных набросков и общего плана. Эта версия убедительно объясняет соседство аутентичных изречений Мастера и их стилистически чуждых (образный строй, терминология) аранжировок.

В порядке предварительного комментария отметим сложности, связанные с пониманием трактата «Об отрешенности» в контексте позднего творчества Экхарта. Существуют по крайней мере две разновидности экхартовских свидетельств о феномене «unio mystica». В одних из них (проповедь 23, «О человеке высокого рода» и пр.) этот феномен толкуется на основе учения об уме-нусе, развитого Аристотелем, его античными и средневековыми продолжателями; а в других (проповеди 16, 52 и пр.) он толкуется на основе неоплатоновской теории знака. Не входя пока в детали всех построений, укажем, что в интерпретациях первого вида «unio mystica» предстает как сотрудничество двух активных личностей и их свободных воль: «Когда ясное солнце Божества просветило его (Павла. — М.Р.) душу, из светлой розы его духа излился поток любовного Божественного созерцания»[967]. Интерпретации же второго вида требуют от человека предельной пассивности — чтобы он уподобился первой материи и доске для письма, не имеющей своего образа и готовой означиться любыми напечатлениями Бога. При этом любая активность, включая любовь, желания ничего не желать, понимается как несовершенство: «Человек имеет некую волю и хочет ею соответствовать воле Божьей; и это — не подлинная нищета»[968]. В первом случае личность человека не поглощается божественной личностью и в качестве свидетельства своей нетронутой цельности удерживает способность к сторонней рефлексии экстатического единения. Что касается неоплатоновской интерпретации, то она кроме прочего настаивает на уничтожении человеческой личности: «Когда душа этого (единения. — М.Р.) достигает, она лишается своего имени, Бог ее поглощает, и она в ничто обращается, как солнце поглощает зарю, так что та исчезает»[969]. Трактат «Об отрешенности» разворачивает именно эту интерпретацию мистического единения с Богом.