Своеволие философии

Абсолютизация уровня присутствия, на котором якобы совершается прояснение бытия сущего, занимающая в построении теории фундаментальной онтологии важное место, имеет еще другое объяснение. На раннем этапе своей академической карьеры Хайдеггер испытал сильное влияние той линии европейского мышления, идущей от Платона к Августину и схоластам, где познание – открытие истинной природы вещей – представлялось актом интеллигибельного видения, всматриванием в сущность, что и представлялось путем к ее заполучению в качестве таковой. В § 31 трактата, правда без соответствующих ссылок, есть такое замечание: «[Д]ля экзистенциального значения смотрения принято во внимание только то своеобразие видения, что доступному ему сущему оно дает встретиться неприкрыто самому по себе <…> Традиция философии однако с самого начала первично ориентирована на “видение” как способ подхода к сущему и к бытию»307. Признаваясь в своем стремлении сберечь связь с традицией, Хайдеггер толкует Dasein как то, что позволяет всмотреться в природу сущего и выследить его истину. Помимо прочих несомненных заслуг, которыми обладает Dasein, оно создает еще и специфическую модальность зрения, – онтологического зрения сущего. Но если такое привилегированное положение Dasein имеет методологическое оправдание, то только в той степени, в которой оно отвечает логике построения теории. Не вдаваясь в детали, отметим в общем. В традиции, к которой ощущает принадлежность Хайдеггер (Платон, Аристотель как его критик, Августин, западная схоластика), проблема зримого (визуального) ставилась, прежде всего, как проблема эпистемологическая. Увидеть по-настоящему значит по-настоящему узнать; изначальная данность сущего должна быть узрима, и только так можно говорить о том, что она есть. Theoria Платона, отсылающая к эйдетическому способу познания, предлагает увидеть вещь в ее значении, или она дает вещи стать видимой для наблюдателя, с чем соглашается Аристотель, добавляя, что, в принципе, это только путь к возможности такого зрения, но не сама возможность (греческое слово θεωρία значит «смотрение на зрелище, зрелище, праздненство», его второе значение – «наука, учение, знание»308). Истина сущего в платонизме находится на поверхности, отражающей свет ее нахождения. Если человек заключен в пещеру, – самая известная на Западе эпистемологическая метафора, – то он, согласно Платону, способен судить об истине только по отраженному свету, проникающему во внутрь пространства его заточения. Подлинная сущность вещи ему не станет понятна до тех пор, пока он не очутится снаружи и не увидит вещь при свете дня. Вещь должна быть дана так, как она существует, как она есть. «Есть» конституирует единственный модус данности вещи, в которой она тождественна самое себе, то есть расположена внутри своего сущего; «есть» – это то, что можно увидеть, «есть» – это способ видеть. И все хорошо, если бы не одно обстоятельство: данный в «есть» предмет, совпадающий со своим эйдетическим образом и зримый в своей сущности, оказывается непременно тождественным с присутствием, за которым он еще более незрим и непонятен, чем он таковым является в собственном отражении. Плохо осознанная сложность проблемы, возникшая в платоновских диалогах и со временем неуклонно возраставшая, состоит в том, что невозможно находиться в «есть» и одновременно не быть в присутствии, не быть данным в том и таким образом, что саму эту данность означивает, и по сути дела, не быть видимым скрытым, – быть собственностью слепца. Платоновское данное суть данное, оно означает видимое, но им не является. Объект, чья визуальность означена, оказывается скрытым вдвойне. Интересен и диалогический (диалектический) метод Платона, на который также обращает внимание Аристотель. Диалог дает возможность обозреть речь собеседника, через спор раскрывается истина, она выходит из небытия на всеобщее обозрение, ее можно видеть и выбрать сторону правого. Сократ играет роль человека, помогающего истине своими беседами обрести данность. Сократ – тот, кто видит: это у Платона. Но уже в аристотелевской критике фигура Сократа не занимает такой безукоризненной позиции: видящая речь Сократа, что соответствует ведийскому dhi-, только указывает в сторону истины сущего, но это не сущее само по себе. Из логоса, зримого разговора, нужно выйти в область чистого разумения (nus), и тогда сущее сможет возникнуть в своем «таковом», ему одному свойственном бытии. В «Физике» Аристотель уточняет свою критику Платона (как и многих других авторов), предлагая другое решение вопроса. Сущее должно быть ограничено понятием о нем, схвачено в определении (τὸ κατὰ τὸν λόγον)309 и только тогда положено для исследования. Определить сущее равносильно тому, чтобы сделать его существующим: «<…> совершенно очевидно, – читаем мы в книге Z «Метафизики», – что определение есть обозначение сути бытия вещи и что суть бытия имеется для одних только сущностей, или главным образом для них <…>310» (напомним, что в 1924–1925 г., в период интенсивной работы над «Софистом»311, Хайдеггер приветствовал аристотелевский радикализм). Мы не ошибемся, говорит Аристотель, если назовем сущим (τὸ ὂν) то, что есть сущее как таковое, то, что не принадлежит какому-то одному качеству. Приведем впечатляющий пассаж из «Физики»: «<…> если сущее как таковое будет то же, что и светлое, а быть светлым не есть сущее как таковое (так как сущее не может быть свойством, поскольку оно сущее, ибо нет сущего, которое не было бы сущим как таковым), то, следовательно, светлое не есть сущее – не в том смысле, что оно есть такое-то не-сущее, а в том, что оно вообще не-сущее»312. Вывод из этого один: подлинно сущее не выдается в каком-то определенном, взятом в отдельности качестве, оно не умещается в определении сущего чего-то, то есть сущего, которое чему-то принадлежит. Казалось бы, Аристотель делает решительную попытку отрыва от платоновской эйдетической схемы, где сущее пред(о)ставляется в его идеальной данности, но классификаторский ум философа этим не удовлетворяется. Аристотель сообщает, что «<…> сущее как таковое разделяется на какие-то другие сущие как таковые <…>»313, что, как позже выясняется, ставит под сомнение саму идею онтического существования сущего (как такового). Оценка Аристотелем этой ситуации очень уж напоминает принципы самой античной демократии, в построении которой философ принимал не последнее участие (тут даже Карл Поппер не смог бы ничего поделать): ничто не препятствует, буквально говорит Аристотель, чтобы имелось сколько угодно сущих, которые могли бы и не быть объединены каким-то одним из них. Платон ошибался, когда создавал сферу идеации, где сохранялось любое сущее любого бытия, отдельного предмета или целого класса предметов. В тринадцатой главе «Метафизики», критикующей платоновскую теорию числа, Аристотель доказывает ненужность области эйдосов для познания сути вещей. Они оказываются избыточными, лишенными конкретной эпистемологической функции: если сущих много, если у каждой вещи есть ее сущее (например, у бледного лица есть сущее – бледность, а у собаки ее «собачесть»), то положение дел обязывает нас резонно отказаться от платоновских идеаций существа сущего. Так это или нет, можно об этом спорить долго, но суть в том, что в своем антиплатонизме Аристотель теряет сущее из своего поля зрения, оно пропадает для него в своей видимости, в данности тому предмету, который такое сущее благодаря этой данности обретает. Если сущее бледного лица в его бледности, то к чему искать какое-то дополнительное место этой бледности, то есть сущего, кроме как в том, что им же дается? Ведь это Платон, чью правоту мы сейчас оспариваем, изображает сущее в качестве идеальной когнитивной модели, с которой сознание считывает реальность и может считывать ее бесконечное количество раз (вспомним, что никто иной, как Гуссерль воспроизвел сей платоновский концепт в своих поздних рассуждениях об идеальном феноменологическом объекте).