Уилбер: Да, безусловно. Иногда так не кажется, ибо каждая система – исключительно в целях последовательности изложения, обычно работает лишь с одной стороной парадокса. Таким образом, буддисты называют высший уровень Пустотой, индуисты называют его Бытием, даосы будут утверждать, что он постоянно изменяется, а христиане назовут его непреходящим. Все это верно – и неверно; разницы нет. Этому свойственна парадоксальность. Понимаете, просто парадокс есть то, как недвойственность выглядит для ментального уровня. Сам Дух не парадоксален: его вообще нельзя никак охарактеризовать. Но когда ум пытается о нем помыслить, тогда недвойственность проявляется как две противоречащих друг другу противоположности, причем в отношении каждой из них можно показать, что она равно убедительна, ибо ни одна из противоположностей сама по себе не завершена. Следовательно, лучшее, что можно сделать, это утверждать обе стороны двойственности – или отрицать их. В первом случае получаем парадокс; в последнем – двойное отрицание. То, как я использую термин «мандалический рассудок», включает в себя и то, и другое, хотя в большей степени он применим к парадоксу. Однако моя идея состоит в том, что ни то, ни другое нельзя путать со способом познания № 1, или действительным созерцанием – истинной созерцательной, надментальной или надтеоретической наукой. Наукой Духа как Духа, а не исключительно чего-то символизируемого умом. Так что все эти способы познания можно называть «научными» до тех пор, покуда мы в каждом случае тщательно объясняем, что именно мы имеем в виду. Единственное, что меня беспокоит, заключается в том, что сторонники «новой и высшей» науки слишком часто фокусируются на одном из данных способов (обычно эмпирическом) и хотят распространить его на все остальные. Это ведет к редукционизму, результатом которого становится схлопывание иерархии, связанное с ошибкой равноценных теней, порождающей пантеизм… Поэтому используйте термин «наука» на свое усмотрение, но сперва, пожалуйста, уточните, что вы имеете в виду под данным термином, опишите ее методологию, отличите ее от других способов и дисциплин, и тогда мы сможем увидеть, с чем имеем дело.
RV: Рассмотрим идею применимости – или неприменимости – эмпирической науки к более высоким сферам, таким как ментально-субъективная или трансцендентально-духовная. Разве исследования физиологии мозга (эмпирической дисциплины) не рассказывают нам нечто о сознании и его деятельности?
Уилбер: Да, конечно же. Исследования мозга крайне увлекательны и важны, но я считаю, что данный подход еще и крайне ограничен.
RV: В каком смысле?
Уилбер: Что ж, давайте обратимся к размышлениям Фрейда на этот счет. В своей последней книге он весьма ясно выразил идею, что даже если мы и сможем прояснить все взаимосвязи между мозгом и сознанием, тогда – и это его собственные слова – «в лучшем случае это даст нам точную локализацию процессов сознания, но никоим образом не поможет нам в их понимании». Как я отметил (и как недавно открыли практически все исследователи), главным интересом Фрейда была герменевтика – интерпретация, осмысление и символьный дискурс.
RV: Его первым серьезным трудом было «Толкование сновидений».
Уилбер: Да. Даже если мы и можем локализовать сновидение (допустим, в правом полушарии) и даже если мы сможем описать его химические компоненты, мы все еще не будем знать его смысл. Смысл можно открыть только в герменевтическом круге, только в истории моей жизни и ее помыслов.
RV: Способ познания № 3, а не № 4.
Уилбер: Да. И это озарение теперь приводит к возрождению неэмпирической, нередукционистской, небиологической психологии. Мы имеем теоретиков межличностных отношений или объектных отношений – Салливана, Гантрипа, Фэйрберна, Якобсона, Эрика Эриксона. Мы имеем лингвистов и структуралистов – Лакана, Пиаже, Колберга, Роя Шафера, Рикера. Есть и информационные теоретики – самым известным среди них является Бейтсон. Все они работают с взаимообменом символов, или герменевтикой, и это революционизирует психологию.
RV: Можете ли вы привести небольшой пример, скажем, с точки зрения патологии?
