Чтобы все спаслись. Рай, ад и всеобщее спасение

Поистине, реформатская традиция заслуживает здесь похвалы – хотя бы за ту твердую решимость, с которой она встречает выводы из своего кредо: Кальвин, как я отмечал, не боялся признать, что его представление о божественном владычестве неизбежно влечет за собой веру в предопределенность не только спасенных и осужденных, но и самого первородного греха; и он признавал, что библейское утверждение «Бог есть любовь» должно, в соответствии с его принципами, считаться определением не Бога самого по себе, а только Бога в восприятии избранных (для осужденных же Бог в действительности есть ненависть). И вполне естественно, что среди всех моделей искупления реформатское богословие столь крепко ухватилось за особенно кровожадную версию «замещения» – ту, что видит в кресте Христовом не просто изливающую себя любовь Бога, но также – и преимущественно – излияние Его неукротимой ярости в отношении греха. И даже этот акт замещения оказывается необычайно скупым, поскольку его умиротворяющий эффект приносит пользу лишь очень немногим. Для огромного большинства, дабы явить во всей полноте славу божественного владычества, всё еще требуется вечный ад. Так что эта сторона кальвинизма есть не что иное, как в грубой форме reductio ad absurdum[13] худших аспектов чрезвычайно влиятельной, но при этом глубоко порочной богословской традиции. (И здесь я мог бы при желании изобразить из себя горделиво-надменного православного и осудить эти доктринальные искажения как всего лишь западнохристианское «варварство», а затем неспешно, презрительно отвернуться и негодующе удалиться в предавгустиновскую идиллию византийского богословия.) К тому же излишне упоминать, что призывание божественного владычества в качестве аргумента в пользу моральной объяснимости ада обладало куда большей логической привлекательностью в те дни, когда моральное воображение большей части человечества находилось во власти языческого преклонения перед верхушкой общества и когда для мужчин и женщин в порядке вещей было раболепное пресмыкательство перед капризными прихотями властителей, а также подобострастное превознесение «божественного права» и «абсолютного владычества» своих господ и прочего подобного вздора. Но, разумеется, – хотелось бы нам сказать себе, – всё это искажения. Разумеется, признав все печальные перипетии истории культуры, мы не обязаны соглашаться с тем, что более общее христианское представление о Боге противоречиво в моральном отношении. Плохое богословие не обесценивает истинную веру; в конце концов, abusus non tollit usum[14].

Однако не всё так просто. Дело в том, что все эти примеры богословского вырождения вытекают из непоследовательности, укоренившейся в самой основе почти всех христианских традиций, а именно из представления, что всемогущий Бог любви, творящий мир из ничего, либо принудительно устанавливает, либо допускает вечное мучение про́клятых. Отнюдь не одни только особенности характера побудили Тертуллиана (ок. 155 – ок. 240) рассуждать о спасенных, наслаждающихся восхитительным зрелищем гибели осужденных, или Петра Ломбардского (ок. 1096–1160) и Фому Аквинского (1225–1274) утверждать, что созерцание мучений про́клятых усилит блаженство искупленных (поскольку малейшее сожаление омрачило бы небесную радость), или Мартина Лютера (1483–1546) настаивать, что спасенные возрадуются, увидев, как их близкие поджариваются в аду. Все эти добрые и благочестивые души просто следовали единственной имевшейся в их распоряжении жалкой нити рассуждения, выводящей из лабиринта отчаянных противоречий; уже сама чудовищность идеи ада вечных мук подталкивает ум к нелепостям и жестокостям. Однако логические изъяны подобного языка должны быть очевидны уже задолго до того, как моральные проблемы только начнут вырисовываться. В конце концов, что есть человек, как не совокупная история отношений, любви, воспоминаний, привязанностей и симпатий? Кто есть мы, как не все те другие, которые сделали нас теми, кто мы есть, и частью которых мы являемся точно так же, как они являются частью нас? Мы и есть те другие. Сказать, что страдания про́клятых будут либо сокрыты от глаз блаженных, либо, хуже того, усилят это безжалостное небесное блаженство, – значит сказать также, что никто вообще не может быть спасен: ведь если воспоминания о других стерты или же утрачены, или если знание об их страдании обращено в безразличие или, упаси Боже, в вящее блаженство, что тогда остается от нас в этом нашем последнем блаженстве? Определенно, какое-то совсем иное существо: духовная безымянность, безжизненный отблеск чистого мышления, остаток ставшей никем души. Но не личность – не та личность, которая была прежде. Однако я вернусь к этому вопросу в Третьем размышлении. Здесь достаточно заметить, что в конечном счете глубочайшей проблемой подобных взглядов является не столько их логика, сколько их совершенная моральная чудовищность.

III