Трактаты. Проповеди

Заострение аристотелевских посылок ведет к анти-аристотелевским выводам: действие разума, созерцание, обосновывает его сущность. В рамках аристотелевско-томистской онтологии это не имело никакого смысла, ведь действие, принадлежа к числу акциденций, к разряду случайно приложенного, не может определять чьей-либо сущности. Но вот у Дитриха и Экхарта, разум в своем созерцании Бога уподобляется Богу, сам становится светом в силу того, что созерцает божественный свет: «Бог не может быть познан никакою природой. Если Он и может быть познан, то сие должно случиться в сверхъестественном свете», — говорит Мастер в проповеди 57 (Pf.)[1147]. Тут мы опять-таки выходим к проблеме тварности / нетварности «синтересис-искорки» в душе человека. Она тварна, если ее понять как субстрат, но нетварна, если под ней разуметь некую силу, интенцию, инициированную Богом и к Богу же устремленную активность[1148]. Разум объединяется в акте экстатического созерцания с идеальными интеллигибельными объектами и отождествляется с ними. Его новой онтологической основой становятся умопостигаемые объекты, тогда как старой онтологической основой было телесно-эмоциональное бытие. В обращенности к Богу человек есть Бог, в отвращенности же от него он есть ничто.

Таково описание опыта «unio mystica» в терминах древнего учения об уме-нусе, берущего свое начало в философии Аристотеля и его толкователя Александра Афродисийского, представленного в творчестве Дионисия (ср. восьмое значение термина «аналогия» по Лосскому), Дитриха Фрайбергского, соответствующего теории познания у Августина («О Троице», кн. IX, гл. 12) и теории активного разума у Маймонида («Путеводитель», кн. I, гл. 68). Это описание дополнительно по отношению к толкованию мистического опыта в понятиях учения о знаке, сосуществует с ним в сочинениях рейнского Мастера и, как сказано, отчасти не соответствует ему.

Будучи образом, знаком, «искорка» единородна Богу и иноприродна обладающему ею праведнику «в себе», с которым связана по аналогии. Последний участвует в мистическом единении с Богом во всем телесном составе, а не только высшей частью своего интеллекта: «От переизбытка свет, обретающийся в основании души, изливается в тело и оно вполне просветляется», «(Благодать) изливается даже в самое тело и притом в таком изобилии, что оно в качестве тела подчиняется душе, как воздух свету, без того, чтобы при этом возникло какое-то сопротивление, — что и открывается в дарах, каковые суть прозрачность и бесстрастие, утонченность и подвижность. И тогда жизнь становится совершенной, а подчинение материала окончательным»[1149]. При этом в акте «unio mystica» сам человек не исчезает в качестве личности и самостоятельной ипостаси. (Здесь, однако, следует вспомнить сравнение души с поглощаемой солнцем зарей, развернутое рейнским мистиком в трактате «Об отрешенности».) Согласно трактату «О человеке высокого рода», ему свойственно «удаление», рефлексия своего состояния, в котором зачинается речь в совокупности образующих ее практик. Как видим, мистический опыт христианского неоплатоника Майстера Экхарта определяется наличием тех самых черт («энергетизм», «холизм», «персонализм»), которыми характеризуется мистический опыт современного ему греческого и славянского исихазма[1150]. Такой опыт состоит в погружении в себя, к своей «искорке», а не в выходе наружу, во внешнюю сферу.