Трактаты. Проповеди

Присутствуя в том или ином виде в подавляющем числе проповедей и трактатов Майстера Экхарта, учение об аналогии наиболее внятно изложено им в одном из дошедших до нас фрагментов «Проповедей и лекций по Екклесиастику» (лекция II, гл. 24). Здесь мы найдем уже хорошо нам знакомое по сочинениям Аристотеля и Фомы разграничение соименной, одноименной и аналогической символизации, с отсылкой на принадлежащее Аквинату толкование «Сентенций» Ломбардца, а также сравнение в рамках последней внешней и внутренней атрибутивной аналогии. Позволим себе привести полностью этот важный для понимания метафизики Мастера отрывок. «Надобно обратить внимание на различие трех: “соименного, одноименного и аналогического символов. Ведь одноименные символы отличаются посредством обозначаемых (ими) различных вещей, соименные — посредством различных определений вещи, аналогические” же не различаются ни посредством вещей, ни посредством определений вещей, а различаются только “посредством способов (существования)” одной и той же вещи. Есть, скажем, одно и то же здоровье, каковое находится в одушевленном существе; и оно, не иное, присутствует в еде и в моче таким образом, что здоровья как здоровья в еде и моче попросту нет, его там не больше, чем в камне. Но моча именуется здоровой лишь потому, что она обозначает то единое здоровье, которое пребывает в животном, как венок означает вино, ничего не имея в себе от вина. А вот о сущем или бытии и всяком совершенстве, наиболее общем, например, бытии, едином, истинном, благом, свете, праведности и подобном, говорится по отношению к Богу и тварных вещей аналогическим образом. Из этого следует, что благостыня, праведность и подобное им (в творении) имеют свою добротность полностью от Кого-то извне, с Кем они состоят в аналогической связи, а именно от Бога»[1053]. Как видим, в приведенном отрывке доминиканский теолог не только разводит внешнюю и внутреннюю аналогии («...А вот...», autem), но, удостаивая лишь последнюю названия аналогии, первой вообще отказывает в подобном определении. Затем богослов делает следующий шаг. Он соединяет теорию аналогии с учением о форме и сопричастности через форму, давая тем самым понять, что форма является основой аналогических символов, и что всякий разговор об аналогии, коль скоро в нем не затронуто понятие формы, обречен остаться поверхностным. «Находящееся в аналогической зависимости от другого, — пишет дальше Экхарт в п. 53, — не имеет в себе положительным и укорененным образом ничего от той формы, на которой основана оная аналогическая связь. Но вот, все сотворенное сущее аналогически связано с Богом в бытии, праведности и благостыне. Посему все сотворенное сущее имеет от Бога и в Боге, а не в себе самом, сотворенном сущем, положительным и укорененным образом бытие, жизнь и мышление. И так оно всегда вкушает пищу, ибо изведено и сотворено, и, однако, всегда голодает, ибо никогда не существует из себя, но от другого»[1054].

Подводя общий итог развития средневекового учения об аналогии, можно сказать, что история эта состоит из попыток все более точно, с помощью имеющихся в наличии понятийных средств, выразить переживание феномена информации. И уже первые наблюдения над словарем экхартовских латинских трудов: formare, conformare, informare и пр., вполне подтверждают такое предположение. Отсюда уясняется внутренняя логика «пути превосходства» и связанной с ним речевой практики. Их логика заключается в том, чтобы, намеренно искажая и разрушая значение слова, перейти от описания формы к описанию идеи и нетварного прообраза вещи. Подобно тому, как наблюдаемый нами предмет парадоксальным и глубоко отличным от себя образом содержится в разуме Бога (вспомним, что принцип не является тем, что изведено из этого принципа), его дефиниция N — «Бог есть движение» — парадоксальным способом удерживается в его отрицательной дефиниции не N — «Бог есть движение без движения»[1055]. При этом N относится к зримым формам тварных вещей, а не N — к их умозримым идеям и первопричинам. Причиной движения является неподвижное, причиной огня — не огонь, принципом линии — точка. Прямой, рациональный переход от первых ко вторым невозможен. Правила логического вывода здесь не работают. Тем не менее возможна разнообразная речевая жестикуляция в сторону запредельного и последовательность мановений и отсылок от форм на похожие на них непохожие идеи и логосы[1056]. В этом случае Бог именуется с помощью паронимов, отыменных теонимов. «Отыменными называются предметы, которые получают наименование от чего-либо в соответствии с его именем, — читаем мы в гл. 1 аристотелевских “Категорий”, — отличаясь при этом окончанием слова, как, например, от “грамматики” — “грамматик”, от “мужества” — “мужественный”»[1057]. Согласно логике Экхарта, именами следует называть вещи тварного мира, а отыменными теонимами — смутно угадываемые горние прообразы этих вещей, собранные воедино в разуме Бога.

МЕТАФИЗИКА И МИСТАГОГИЯ