Сергей Николаевич Булгаков

Известно, что в опубликованных философских сочинениях Соловьева концепт Софии не нашел широкого раскрытия. Соловьев, как правило, прибегал к метонимии, и само имя Софии произносилось как бы между делом или встречалось в поздних статьях и выступлениях, а также во французских сочинениях. Поэтому прецедент философствования о Софии Булгаков нашел в «Столпе и утверждении Истины» о. Павла Флоренского. Те определения, которые он дает Софии в «Свете Невечернем», по сути, повторяют Флоренского «Столпа»: Ангел-хранитель твари, начало путей Божиих, предмет Любви Божией или любовь Любви, «Идея» Бога, мировая Душа, Вечная Женственность. Высшим проявлением софийности является Церковь, Богоматерь, небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля. Более отчетливо подчеркнуто промежуточное бытие Софии между Богом и тварью – «одновременно разъединяющее и соединяющее, некое metaxu (промежуточное – греч.) в смысле Платона»[724], что придает ей характер посредника. Стремясь избежать раздвоения Софии, Булгаков характеризует ее аристотелевским термином «энтелехия»: мир есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии. Соответственно, мир представляет собою арену софийной теургии, через хозяйство и искусство: миру должен быть придан его софийный первообраз; этот процесс философ иногда называл не совсем удачным словом «ософиение». Детерминистское понимание этого процесса, обусловленного субстанциальным присутствием самого Божества в мире через Софию, был объектом критики Булгакова кн. Е. Н. Трубецким, а впоследствии автором брошюры «Спор о Софии» (Париж, 1936) В. Н. Лосским. Так, Е. Н. Трубецкой в книге «Смысл жизни» указывал, что если понимать Софию так, как понимал ее Булгаков, т. е. считать что она относится к миру временному, как natura naturans к natura naturata, то «очевидно, что человеческая свобода, да и вообще свобода твари при этих условиях обращается в ничто. Если божественный замысел обо мне есть моя субстанция или сущность, я не могу не быть явлением этой сущности. Хочу я или не хочу, я во всяком случае таков, каким меня замыслил Бог: все мои действия – все равно добрые или злые – суть порождения этой сущности – явления божественной Софии. Очевидно, что это учение делает св. Софию виновницею зла: ибо, если мое я – только ее частичное явление, – мое самоопределение ко злу есть ее самоопределение»[725]. Другое дело – онтологический статус Софии. Его определение и сыграло роковую роль в «споре о Софии». Булгаков писал: «Как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и поэтому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству»[726].

В эмиграции о. С. Булгаков отказывается от трактовки Софии в качестве «особого рода четвертой ипостаси» и как вообще ипостасного (т. е. имеющего особую личность) бытия. Изменение трактовки наметилось в статье «Ипостась и ипостасность» с подзаголовком «Scholia к Свету Невечернему» (1924), где он дает «несколько иное изложение, нежели дано в “Свете Невечернем”, не отличающееся по существу, но более точное»: София не имеет собственной ипостаси, но в то же время она не является лишь атрибутом или аллегорией Божества. Она обладает ипостасностью, «способностью ипостазироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей», «она сливается с триипостасностью как в триединстве, так в отдельности и с каждой из ипостасей»[727]. В то же время София в творении получает свое самобытие, становясь миром, как его божественная субстанция, как Бог в мире. София «есть субстанция мира, которая только и делает мир миром, не призрачным, но в себе обоснованным»[728]. В тварной Софии, т. е. в мире, взятом в его идеальной стороне, человеку дано быть мировой ипостастью, тварным Богом. Отец Сергий предлагает теперь рассматривать Софию как принцип ипостазирования, безыпостасную Любовь Любви Божией, способную ипостазироваться как в божественной триипостасности, так и в тварной многоипостасности.