Сергей Николаевич Булгаков

Есть три ключевых течения в русской философии – это символизм, это софиология и это имяславие. Это три разных варианта решить проблему соотнесенности Бога и мира. И, добавлю, это паламизм, но паламизм возникает в русском философско-богословском, я бы сказал, дискурсе несколько позднее. В 1907 году появляется энциклика Пия X против модернистов «Pascendi dominici gregis», которая наносит сокрушительный удар по персонализму философов типа Лакруа, но в качестве реакции на нее возникают течения, которые пытаются утвердить католическую философию в рамках заданной ортодоксальной парадигмы. Возникает неотомизм, Жильсон и Маритен осуществляют последовательную разработку не-отомисткой парадигмы в религиозной философии. И русская философия, которая соприкасается самым непосредственным образом с Европой, в контексте соприкосновения с европейскими духовными школами и начинает разрабатывать тему паламизма как своеобразную реакцию на католический томизм. Интерес к Паламе провоцируют те же католики. Иезуит Мартин Жюжи в «Dictionnaire Catholique» дает негативные по отношению к паламизму оценки, критикует святителя Григория за то, что тот вносит двойственность в Божество, разделяя Его на сущность и энергию. И работы русских богословов: Владимира Лосского, архиепископа Василия Кривошеина, протоиерея Георгия Флоровского, о. Иоанна Мейендорфа с его монографией 1959 года «Введение в изучение Святителя Григория Паламы». Текст, который становится знаковым, потому что активно обсуждается представителями католической мысли, такими как кардинал Шарль Журне, францисканец Андре де Аллё и др. Паламизм оказывается вброшен в западное богословие, оказывается неким феноменом, на который нужно реагировать, в который нужно всмотреться как в некое свое «другое». Софиология тоже модифицируется: являясь по сути своей субстанциалистской доктриной, она соотносит себя с паламитским дискурсом. И видно потом, как Булгаков постепенно, совершенно не прибегая к аргументации паламитского типа в «Философии хозяйства» и в «Свете Невечернем», уже в «Ипостаси и ипостасности», работе 1924 года, опубликованной в сборнике в честь П. Б. Струве, сопоставляет энергию Паламы и Софию. Энергия – это одно из возможных понятий для понимания Софии. Примерно к этому же времени относится текст, обнаруженный мной в архиве Сергиевского Богословского института в Париже. Булгаков пишет: «Вторая параллель. Церковь установила учение об энергии Божьей в паламитском смысле. Относится энергия как сила Божия и действие Божие (Теос, по определению Константинопольского собора) лишь к одной из Ипостасей Пресвятой Троицы или же, как это прямо и говорится в творениях Святого Григория Паламы, энергия может быть нарочитым действием каждого из Лиц Пресвятой Троицы или же всей Троицы во единице? Не является ли различение между усия и энергия, непознаваемым и трансцендентным существом Божиим, с одной стороны, и Богом ad extra, открывающимся в творении, соответствующим учению о Премудрости Божией, как откровении Божества, по существу тождественным, так что можно сказать в известном смысле София = энергия». И завершение этого текста – Nota Bene: «Я совершенно отрицаю, чтобы София, Премудрость Божья, являлась четвертой ипостасью и вообще имела бы личную ипостась. Она ипостасна во Христе, но и во Святом Духе, а далее она как основа тварного мира ипостазируется в тварных ипостасях, и первее всего и непосредственно в Пречистой. Почему и в службе личное обращение, как к ипостаси, совершается или ко Христу, или к Божьей Матери. Это понимание Софии существенно отличается от соловьевского, в котором, действительно, Софии примысливается четвертая ипостась, именно женская, – явное приращение гностицизма. В прежнем моем изложении остаются следы от этого влияния, теперь я его преодолел»[733]. Это своего рода софиологическое confessio fidei на четырех страницах, относящееся примерно к 1923–1924 годам. Паламитский дискурс, становясь актуальным в богословии начиная примерно с начала 1920-х годов, проникает и в сознание о. Сергия Булгакова.

В автобиографическом тексте «Две встречи» Булгаков вспоминает о разделенных 25 годами двух встречах с Сикстинской Мадонной в Дрездене. Как он плакал перед ней юношей, «марксистским щенком», как он сам себя называет в 1899 году, и молился ей, потерявший веру попович, сын священника. И как 25 лет спустя, в 1924 году, возвращаясь с конференции в Прагу и остановившись в Дрездене, он снова пошел взглянуть на Сикстинскую Мадонну Рафаэля и, уже будучи священником, не пережил прежнего вдохновения. То есть изменение духовного состояния, духовное взросление позволяет воспринимать то, чему раньше поклонялся, как некий суррогат высокой реальности, которая теперь видится несколько по-другому. В софиологии происходит процесс, похожий на то, что происходит с восприятием Сикстинской Мадонны.