Чтобы все спаслись. Рай, ад и всеобщее спасение

Я отдаю себе отчет в том, что это непривычное и в чем-то дерзкое утверждение, и я бы не высказал его, если бы не был глубоко убежден, что все альтернативные точки зрения по этому вопросу в конечном счете не выдерживают критики. Прежде всего я считаю, что это утверждение почти с неизбежностью следует из всякого действительно последовательного размышления о том, что значит видеть в Боге свободного творца всех вещей ex nihilo – особенно когда эта доктрина явным образом увязывается с вопросом о происхождении и назначении зла. Тема зла, природного или морального, безусловно, трудна, как к ней ни подходи; но если рассматривать ее честно, то она также ставит перед нами совершенно очевидную, кристально ясную формулу, окончательным значением которой, по моему убеждению, должно оказаться либо всё, либо ничто (и любым из этих значений оперировать не особенно легко). Я уже писал об этом раньше, но обычно подходил к проблеме, так сказать, со стороны творения, обсуждая, как следует мыслить о Боге с позиции известного нам мира. Поэтому я, как правило, всегда мог в нужный момент благоразумно отступить перед тайной зла и несколько малодушно искать прибежища в классической метафизике божественной трансцендентности – которой я, разумеется, всецело остаюсь верен, но которая временами может предоставлять слишком легкий способ избежать некоторых весьма серьезных затруднений. Искушение, которому я часто поддавался, заключалось попросту в том, чтобы призвать на помощь онтологию превосходства, или божественного бесстрастия, или вечной полноты абсолютного (или еще чего-нибудь в этом роде) – всего того, что напоминает нам, что Бог in se[9] не определяется творением и что, следовательно, наше понимание божественной сущности не предполагает наличия в ней зла, – и на этом поставить точку. Я всё еще убежден, что все эти аргументы до известной степени истинны; однако, предоставленные самим себе, они неизбежно скатываются к полуистинам и затем к тривиальности: ловкое движение рук – и Освенцим волшебным образом исчезает. Поэтому на этот раз я хочу отойти от легкого пути и взамен обратиться к другой стороне метафизической картины – той, что вырисовывается, когда мы рассуждаем не от мира к Богу, а от Бога к миру (в той очень ограниченной степени, в какой мы способны на это), – то есть к неизбежному заключению, что Бог и творение неразделимы в моральном отношении именно потому, что в онтологическом отношении они отличны друг от друга как абсолютное и контингентное[10].

Возможно, первое богословское прозрение, которое я почерпнул у Григория Нисского, – это что христианское учение о creatio ex nihilo есть не просто космологическое или метафизическое утверждение, но также эсхатологическое утверждение об отношении мира к Богу, а потому моральное утверждение о природе Бога самого по себе. Начало всех вещей – в их конце, и только с точки зрения конца можно узнать, что́ они такое, почему они созданы и кто есть Бог, вызвавший их из небытия. Всё совершаемое по доброй воле совершается ради некоторой конечной цели, а всё совершаемое ради цели определяется этой целью. И в мысли Григория, с прямотой, которую можно встретить также лишь у Оригена и Максима, протология и эсхатология представлены как единая наука, единое откровение, явленное в Богочеловеке. Невозможно найти более глубокого размышления о смысле творения, чем эсхатологический трактат Григория О душе и воскресении, и более яркого ви́дения последних вещей, чем его протологический трактат Об устроении человека. Для него, как это яснее всего изложено во втором сочинении, космос будет подлинно сотворен только тогда, когда достигнет своего завершения в «единении всех вещей с первым Благом», а человечество будет подлинно сотворено только тогда, когда все люди, соединенные в живом теле Христовом, станут наконец той «богоподобной вещью», которая есть «человечество согласно образу». Но я буду говорить об этом несколько подробнее в Третьем размышлении.