А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1

Востребованность Хомякова как «глобальщика», чуть ли не православного Билла Гейтса, обусловлена прежде всего тем, что его установка на поиск духовных оснований всякого явления, события или целой эпохи позволяет успешно производить своеобразный философский «экспресс-анализ» текущего момента, опираясь на реальную динамику процесса жизни человека и общества. А в свете современных глобализационных процессов, имеющих свою специфику в российском обществе, где они протекают на фоне серьезного «местного» кризиса, такой анализ приобретает особенную актуальность. Тем более что русская религиозная философия позволяет очертить особый подход к культуре, связав ее проблематику в единое поле через идеи философии свободы. Здесь необходимо сослаться на учение о воскресении (соборном преображении человеческих личностей, выходе из «больного» времени и падшей, страдающей телесно-душевной жизни – к жизни исцеленной и полной). Оно видится Хомякову результатом неустанных усилий, возрождающих духовное содержание реальности[1514].

Бердяев развивает рассуждения Хомякова о «постоянном возрождении», утверждая, что в культуре всегда существует «антиэнтропийная» тенденция[1515]. Этот новый ренессанс – оживляемое присутствием божественного духа творческое усилие духа человека быть. Следовательно, проблема возрождения с точки зрения русской религиозной философии не есть чисто историческая, абстрактно-далекая от нашего времени проблема; – как и проблема «пульсации» антиэнтропийного движения не есть абстрактная, оторванная от конкретики сегодняшнего дня.

Христианское «стягивание» мира – это противостояние космоса хаосу, тождественного иному. И в эпоху эллинизма, и в эпоху постмодернизма ему противополагалось язычество как в исторически сложившихся формах, так и в формах религиозного синкретизма. Проблема понимания в такой ситуации естественно выступает на передний план, становясь жизненно важной со всех точек зрения – от утверждения религиозной самоидентификации до формирования личной и «коллективной» безопасности, а также основ семейно-бытовых и экономических отношений.

Видимую реализацию проблема понимания получает в переходную эпоху и в проблеме языка. Причем язык выступает здесь прежде всего как коммуникативное средство (соответственно проблема понимания раскрывается с информационно-коммуникативной стороны). Однако в «свернутом» виде в рассуждениях о языке как средстве общения присутствуют другие пласты – психологический, социальный и метафизический… Метафизический аспект проблемы языка предстает как проблема соотношения самотождественного сознания и иного. И не случайно поэтому разнообразие «впечатлений»[1516] в описываемые Бердяевым переходные эпохи («разбросанные» – в географическом и духовном смысле) «замыкается» на личность.

Как следствие, проблема понимания приобретает, действительно, глобальный масштаб. Первичное «включение» личности в культуру (требующее усилия по освоению стандартных «правил игры», «культурных кодов») необходимо дополняется и «усугубляется» в этом случае «вторичным» ее «включением» в более широкое и часто иначе структурированное поле (через освоение инокультурной реальности). Психологическая и метафизическая «пластичность» сознания человека, способного идентифицировать себя с различными «культурными кодами», раскрывается в работе по «переработке» сложного комплекса разноплановых идей в единое целое. «Смысловые вариации», полученные в результате «деления» исходной культурой семантического пространства на удобные для «обработки» фрагменты, должны, в конечном итоге, быть согласованы между собой, приведены к общему знаменателю. Этого требует принцип единства сознания, не допускающий разноголосицы суждений «в одной голове». Очевидно, что подобная обработка происходит во времени и предполагает на каком-то этапе наличие «непереваренного» материала. Однако затем, минуя этап синкретизма, этот материал «укладывается», достигая искомого синтеза, и культура приобретает искомую целостность и единство общезначимого кода. Правда, такое «приведение к общему знаменателю» неизбежно способствует нарастанию духовного «торможения». «Сформированная» культура, культура как целостность, становится все более статичной. Необходимость «экзистенциального усилия» вхождения в ее поле становится все менее очевидной. Она как бы «замораживается», теряя исходную динамику, характеризующую ее «нормальное» рабочее состояние. Теряется при этом и острота борьбы с хаотичной языческой стихией, хотя она никуда из культуры не уходит, маскируясь ее «стандартным» кредо.