Unknown

А.С.Канарский обращает внимание на непосредственность чувств. Он настаивает на марксовой мысли о том, что чувствующий человек — это живой практический человек, утверждающийся в своей целостности, для которого и он сам, и предмет его чувств есть практика — непосредственная преобразующая деятельность. Канарский [3], Ильенков [2], [1], Лифшиц [4] также специально подчеркивали, что это действующий человек, это не абстрактный «человек вообще» и уж, тем более, не абстрактно-средний человек, а человек во всем проявлении исторически развитой культуры в ее социально дифференцированном выражении. Лицо этого человека, по емкому выражению скульптора В.Мухиной, — это лицо эпохи. И собственно непосредственность чувств определялась Канарским как процесс утверждения человека в его целостности через отдельный чувственный акт.

В связи с этим имеется основание говорить о разумности чувств и чувственности разума. Если рассматривать практику как деятельность общества как целостного субъекта, то становится очевидно, что чувства разумны, а разум чувственен. Причем, чувства, в отличие от ощущений, разумны даже там, где разумность отрицает рассудочность, оторванную от чувств, там, где они выступают в превращенно-фантастической форме, которая от этого не перестает быть формой истинности (как пели в детской песенке: «Не бойся сказки, бойся лжи, а сказка, сказка не обманет»). Чувства разумны как момент все той же непосредственности отношения человека к человеку — или непосредственно, или через внешний предмет (процесс), который тоже является, по сути, человеком — очеловеченной природой или овеществленным в природе человеком. В чувственном акте они непосредственны, то есть не могут быть средством, а только целью, в которой утверждается целостность человека.

Чувства в этой деятельности могут постольку выступать в качестве «теоретиков», поскольку сами являются практиками, и эта их саморазличенность на «практиков» и «теоретиков» имеет смысл только в рамках их собственного бытия как бытия человека по отношению к самому себе. Деятельность и есть то, в чем возможно бытие идеального, а также не просто его саморазличение, но и саморазорванность, вместе с многообразием способов опосредования идеального, по отношению как к самому себе в различных формах общественного сознания, так и к тому, что отчуждено от него в системе общественных отношений.

Современная материалистическая эстетика исходит из точки зрения деятельности, описанной выше в общих чертах. Она хорошо усвоила «урок Фейербаха»: «Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир, и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть понята в своем противоречии, а затем практически революционизирована путем устранения этого противоречия» [5].

Именно потому, что урок был усвоен, и Лифшиц, и Ильенков, и Канарский, констатируя тотальную социальность чувств, только открывали вопрос о том, простираются ли чувства за пределы социальной формы движения материи или нет. С этой точки зрения они рассматривали не только контраст чувственного и лишенного чувственного содержания как моменты саморазорванности общественного бытия, но и само чувственное понималось ими как концентрация всеобщего в единичном, причем, целостно-всеобщего, а не просто общего для всех как присущего всем признака.

Если пользоваться подзабытым уже картезианским языком, они ставили вопрос, является ли идеальное как в мышлении, так и в чувствах атрибутом субстанции или просто ее модусом? И, если оно является именно атрибутом, то являются ли само его развертывание, узловые моменты его истории в человеческой деятельности необходимыми и обязательными для всех людей, для человеческой деятельности вообще, вне зависимости от ее многообразия, культурной и социально-исторической определенности, ближайших обстоятельств жизни того или иного общества, того или иного человека. Не удивительно, что грубый социологический или физиологический материализм долбил подлинно-марксистскую эстетическую мысль за гегельянство и апелляцию к Спинозе с их трактатами «о боге, о человеке и о его счастье» [6]. Позиции тут непримиримы. Для диалектического материализма в таких тонких вопросах, как проблема идеального и история форм общественного сознания, важно не то, что бога нет, на чем настаивает материализм образца ХVIIІ века (который по проторенным тогда же тропкам, хорошо описанным, в частности, Львом Толстым в «Анне Карениной», приходит опять к богу, но не к богу уровня Спинозы, а уровня, в лучшем случае, Нового Завета), а то, что бог ЕСТЬ, и ЧТО он есть?