Монструозность Христа

Именно поэтому христианство, в своей самой радикальной точке, не утверждает объединение Закона (суда) и любви (благодати, спасения), но подвешивание (постановляемого законом) суждения: «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него. Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (Иоан. 3:17–18). Так что суда нет: ты либо не судишься, либо уже осужден. Более того, Иглтон связывает раннехристианский апокалиптизм с восприятием людьми себя как пассивных объектов перемен, и (вводя хороший диалектический парадокс) предполагает, что позднейшая институционализация Церкви предоставила простор для человеческой агентности:

В перспективе первого века идея мужчин и женщин как исторических агентов, способных самостоятельно сделать свою судьбу или хотя бы поспособствовать ей, была неуместной. Она была бы частью системы убеждений теологов примерно с такой же вероятностью, как вера в то, что земля круглая. Но когда второе пришествие не свершилось, церковь начала разрабатывать теологию, в которой человеческие усилия по преобразованию мира приближали и предвещали Новый Иерусалим. Труд на благо мира и справедливости на земле – необходимое предварительное условие пришествия Царствия Божьего (xxi – xxii).

Есть, однако, и третья позиция между этими двумя крайностями, позиция Святого духа, апокалиптического сообщества верующих, само-организовавшихся верующих, сделавших правильный вывод из того, что Христос не вернулся после своей смерти: они ждали не того, чего стоило ждать. Смысл самой смерти Христовой заключался в том, что дальнейшая работа предстоит верующим, так как Христос наделил их Своим доверием. Если мы принимаем это, прочтение Иглтоном «этической расточительности» Христа также становится проблемным:

То, что можно назвать этической расточительностью Иисуса, – давать сверх меры, подставлять другую щеку, радоваться преследованию, любить своего врага, отказываться осуждать, не противодействовать злу, открывать себя насилию других – все это мотивируется ощущением, что наступает конец времен. Подобные безмятежность, непредусмотрительность и эксцентричный образ жизни – признаки того, что грядет суверенитет Божий. Для политической организации или инструментальной рациональности нет времени, да они в любом случае и не нужны (xxiii).

Но разве эта «расточительность» действительно ограничивается атмосферой конца времен, в которой мы можем лишь ждать и готовиться ко Второму пришествию? Разве в апокалиптические времена – времена в конце времен, как говорит Агамбен, – мы не располагаем обоими аспектами: «этической расточительностью» и политической организацией? Особенность Святого Духа, апокалиптического освободительного коллектива, состоит в том, что Он является огранизацией, практикующей подобную «этическую расточительность», т. е. проживающей свою жизнь в апокалиптическом «чрезвычайном положении», в котором все обыкновенные легальные (и моральные) обязательства подвешиваются, практикуясь в модусе «как будто бы нет». Проблема с церковью заключается в том, что она предала изначальное христианство не за счет своей организации, но за счет типа этой организации: апокалиптическое сообщество верующих, существующее в условиях чрезвычайного положения «непрерывной революции», становится идеологическим аппаратом, легитимизирующим нормальный порядок вещей. Другими словами, в Цервки мы недостаточно активны, давление Второго пришествия снимается, и нам остается лишь жить нашей обыкновенной жизнью, следуя предписанным этико-религиозным правилам, а Спасение придет само. Рассмотрим же подробнее образцовый случай «этической расточительности», притчу о Добром самарянине в Евангелии от Луки 10:25–37, когда «законник» спрашивает у Иисуса: «Л кто мой ближний?». Иисус отвечает: