Монструозность Христа

Когда Ницше говорит, что «Бог умер», он утверждает, что не существует центра, единого, всеобъемлющего объясняющего принципа. Существует лишь множество вымыслов или интерпретаций. А если нет единого всеобъемлющего принципа, то это значит, что наука является лишь еще одной интерпретацией и не имеет эксклюзивного права на абсолютную истину. Но если это верно, то оно ведет к возрождению ненаучных взглядов на мир, включая религиозные[442].

Действительно верно, что ныне распространенный «скептицизм» о секулярных нарративах Просвещения является оборотной стороной так называемого постсекулярного поворота, в котором религия выступает ключевым «локусом противостояния» против отчуждений того, что воспринимается как исключительно западный период модерна. Религия здесь означает «ауратическую» веру в «Бога», слово, которое следует читать как лишенное какого-либо положительного онтотеологического статуса: Бог более не является Высшим Сущим, хранящим нашу судьбу, но называет радикальную открытость, надежду на перемены, на вечно-грядущую Инаковость и т. д. Показательной в этом отношении является книга Джона Капуто «On Religion», которую можно назвать окончательной формулировкой дерридеанского деконструкщюнного мессианизма: Капуто ужасает сама идея религиозной догмы, т. е. понятие Бога, решившего обратиться к конкретной группе людей в конкретный момент, наделяя их привилегированным доступом к абсолютной Истине. Религия таким образом сводится к своей чистой десубстанциализованной форме: вере в то, что есть нечто большее, чем наша несчастная реальность, то есть окончательная истина, что «возможен другой мир», обещание грядущего искупления или надежда на него, преданные онтологической позитивизацией.

Здесь стоит заново обратить внимание на поворот от иудаизма к христианству: утвердить момент завершения, догму, поддерживающую открытость, жестокий и насильственный разрез, разрыв, поддерживающий примирение или, что более радикально, являющийся примирением. «Истина» христианства состоит в том, что в нашей земной вселенной вещи должны являться в качестве (в образе) своей противоположности: вечность – экстатический момент, прерывающий временной поток; дело любви – безжалостная схватка; наше восхождение к божественной вечности – Вочеловечение Бога, его принятие смертного тела и т. д. Когда, исходя из модуса постмодерна, мы игнорируем эту «истину», мы не можем не отвергать теологии смерти Бога как слишком христианские, слишком приверженные к основным христианским понятиям перехода от (иудейского) Закона к любви, от букве к духу, от отчуждения к примирению, от трансцендентности к имманентности: они остаются теологиями

с христианской генеалогией, вращающейся вокруг доктрин Троицы и Вочеловечения… Смерть Бога – уникальный великий нарратив, созвучный рассказу Гегеля о евреях и некоторому скорому прочтению св. Павла о евреях. Это – суперсессионистская история о переходе от отчужденного Ветхого закона фарисеев к безобидному Новому закону любви и дара, от мертвой буквы литерализма к живому Духу, он легализма рабов к религии детей и друзей Бога, от экономики око-за-око к дару и т. д[443].

В этом также лежит ключевое различие Капуто от Ваттимо, повторяющего ход теологий смерти Бога от трансцендентности к имманентности (от Отца к Сыну, заново восстающему в общем Духе), восхваляя секуляризацию как становления Святого Духа миром: «Толератные, неавторитарные и плюралистские демократические общества Запада воплощают в реальных политических структурах христианскую доктрину любви к ближнему»[444]. Это – основа христианского понятия кенозиса, самоопустошения Бога: Бог «опустошает» Себя, перенося основной фокус своего послания – любви к ближнему – в секулярный мир, и именно поэтому Ваттимо отвергает левинасовскую трансцендентность Бога. Для Капуто, однако, Ваттимо упускает из виду смысл утверждения Левинасом трансцендентности Бога: недостижимость Бога значит, что