Монструозность Христа

Христианство по сути придерживается свободы воли. И – чтобы добавить толику скандала – защищая свободу, оно также защищает свободу от (идеи) истины. В конце концов, если действительно существует объективная истина, всегда будет кто-то, кто располагает ей в большей степени, чем я, а следовательно, он будет уполномочен наложить на меня обязательства закона[451].

Это неукоснительно приводит нас к самоотносящемуся парадоксу, героически предполагаемому Капуто: «Освободительная истина истинна именно потому, что освобождает нас»[452]. Освобождающая нас (от самой истины) истина, таким образом, – хорошо известная пост-модернистская мета-истина: осознание того, что окончательной истины не существует, что любая «Истина» – последствие дискурсивных механизмов и практик… Но как, признавая, что каждая фигура Бога культурно обусловлена, может Ваттимо продолжать молиться? Его ответ не может не удивить своим нечаянным объективным цинизмом:

Когда я молюсь, я точно знаю, что используемые мной слова не предназначены, чтобы передать некую буквальную истину. Я молюсь, используя эти слова, скорее ради любви к традиции, чем ради любви к некоей мифической реальности. Это как отношения с престарелым родственником[453].

Единственным способом вернуть субверсивную основу христианства, следовательно, является возвращение к теологии смерти Бога, особенно к Томасу Альтицеру: повторить ее жест сегодня. В «мягкой» теологии постмодерна теряется измерение, указанное самим понятием «смерти Бога», – травматическое ядро божественного кенозиса, божественного самоопустошения. В теологии постмодерна кенозис касается только нас, людей: он оказывается деконструкционным начертанием линии разделения между безусловным Обещанием и его контингентными воплощениями; в нем и через него божественное измерение «опустошается», лишается своей онтотеологической фетишизации.

Это, возможно, объясняет тот странный факт, что хотя Капуто сознает свое положение как постсекулярного подтверждающего религии (против следующего за смертью Бога одобрения секуляризации как актуализации Святого Духа), его «религия без религии кажется слишком бесцветной, безжизненной, бескровной, лишенной поистине религиозной страсти (я даже склоняюсь к тому, чтобы сказать: движущей силы События), по сравнению с кем-то вроде Алтицера, чье видение смерти Бога сохраняет действительно апокалиптическую сокрушающую силу. Интерпретация смерти Бога, согласно Капуто, сводит ее к счастливому «деконструкционному» событию: умирающий Бог – онтотеологический Господин творения, высшая Сущность, и таким образом открывается поле для (нового) утверждения истинной бездны Божественного как спектрального Обещания – на такую смерть мы лишь можем сказать «гуда ему и дорога!». Для Альтицера, напротив, на кресте «умирает» не только ложная (позитивная, оптическая) оболочка божественного, скрывающая его событийное ядро; умирает сам Бог, формирующий принцип всей нашей Вселенной, ее дарующая жизнь сила, гарантор ее смысла. Смерть Бога, следовательно, приравнивается концу света, опыту «темноты в полдень».

Следовательно, теология смерти Бога не является усредненным феноменом, отчасти отрицающим классическую онтотеологию, и при этом оставаясь внутри ее рамок, покидаемых только с помощью постмодернистской деконструкционной религии. Нечто травматическое вырывается наружу в теологии смерти Бога, нечто скрываемое теологией постмодерна. Нам следует пойти дальше: что, если вся история христианства, включая ее православные версии (и в особенности они), выстроена как серия защитных механизмов против травматической апокалитптической сердцевины вочеловечения/смерти/ воскресения? Что, если христианство подходит к этой сердцевине только в редкие апокалиптичные моменты? В этом тезис Алтицера[454].

Сегодня апокалипсис близок на множестве уровней: экология, информационное перенасыщение… все подходит к нулевой точке, «близок конец времен», так что единственным серьезным вопросом для аутентичного христианина является следующий: