Монструозность Христа

Это, в конце концов, приводит нас к сути политико-теологического разрыва, отделяющего меня от Милбанка: Милбанк утверждает, что, требуя от Честертона признания, что Закон как таковой является преступлением, возведенным в статус всеобщего, что Порядок как таковой обоснован в хаотичном насилии, я навязываю ему чуждое диалектическое мышление. Однако я просто упрекаю его за его нелогичность, за неполное принятие во внимание того, что он сам блестящим образом формулирует в другом месте – например, утверждая, что «нравственность представляет собой самый тайный и смелый из заговоров», или «что полноценный Бог должен быть не только царем, но и мятежником». Так что на последний вопрос Милбанка – «Ну а если и сам закон… также преступление, то в чем для Жижека заключается благо?» – я даю простой, паулино-протестантский ответ: не в сфере закона, по определению заключенной в самодвижущемся порочном кругу вместе с преступлением, но в любви – не в сентиментальной любви, но в любви, ради которой, как со своей несравненной радикальностью выразился Кьеркегор, я готов убить своего ближнего.

От теологии смерти Бога к постсекулярной мысли… и обратно

Эта же самая «дальнейшая крайность», как мне кажется, отделяет меня от постсекулярной версии деконструкции. Возникает новое течение, к которому больше нельзя применить известные определения «постструктурализм», «постмодернизм» или «деконструкция»; что более радикально, это течение проблематизирует то одно общее, разделяемое Деррида и его великим оппонентом, Хабермасом: уважение к Инаковости. Несмотря на их непримиримые разногласия, его основными фигурами на данный момент являются Джорджо Агамбен и Ален Бадью (если мне будет позволено, я также нескромно включу себя в их ряд). Их предшественники, две янусоликих фигуры, принадлежащих как к предыдущему «постструктуралистскому» течению и к этому новому – Делез и Лакан: не анти-эдипальный Делез, восстановленный однозначно «постмодернистским» Негри, но Делез «Различия и Повторения» и «Логики смысла», не стандартный Лакан игр означения, но тот, кого Жак-Ален Миллер назвал «другим Лаканом», Лаканом «Других сочинений». Главным свойством этого течения является его теологическо-политический поворот: решительно материалистский акцент на теологической теме (в модусе, полностью отличающемся от позднедерридеанской негативной теологии Инаковости), и радикальная политическая позиция – говоря жестоко, демократия не грядет, но покидает нас – и ей следует нас покинуть. Что, если это первое истинное знакомство с «мыслью XXI века»?

Так что, когда Милбанк упрекает меня в полном пренебрежении фактом, «что полноправная “постмодерная” критика негативной диалектики как догматически-мета-физической вновь легитимирует веру в трансцендентность вместе с новым приматом “позитивного”», мой ответ заключается в том, что я не только им пренебрегаю, я активно с ним борюсь – позвольте мне изложить мои основные тезисы, начиная с краткой формулировки проблемы, определяющей «теологический поворот»: «Как мы дошли от постхристианских, постхолокостовых, по большей части секулярных теологий смерти Бога в 1960-е до постмодернистского возвращения религии?[440]» Ответ заключается в том, что «смерть Бога», секуляризация модернистской Европы, расчищает площадку, уничтожая морально-метафизического Бога онтотеологии, и таким образом парадоксально приоткрывает пространство для новой аутентичной постметафизической религии, христианству, сфокусированному на Агапэ. Предположение этой «смерти смерти Бога» заключается в том, что последовательное Просвещение ведет к собственному само-отрицанию: критика, изначальнно направленная на религиозные и прочие другие метафизические предрассудки, должна завершиться отрицанием своих собственных метафизических предпосылок, своей собственной веры в рациональный детерминистский мир, неумолимо ведущий к прогрессу:

В работах Кьеркегора и Ницше мир просвещенческого Разума и гегелевского Абсолютного Знания оставлен далеко позади. Они оба предвидят, каждый по-своему, безумие двадцатого века, чье убийственное, приводящее к геноцидам насилие насмехается над оптимистичным взглядом Гегеля на историю как на автобиографию Духа времени[441].

Таким образом, как и следует ожидать, даже Ницше, яростнейший критик христианства, может быть завербован в ряды сторонников постмодернистского «теологического поворота»: