Монструозность Христа

Это значит, что Христос был полностью целостным человеком (первым после Грехопадения) только за счет того, что был божественной личностью, и что благо божества полностью прошло с благодатью в его человеческое естество. Экхарт ясно утверждает, что другие люди достигают статуса реальной личности только путем распространения на них этой благодати (церковными, обрядовыми способами) и возрождения Христа внутри них, когда они оставляют свои индивидуальные человеческие личности и сами принимают на себя (посредством благодати) личность божественного Сына: «Бог принял на Себя человеческое естество и объединил его со Своей личностью. И вот человеческое естество стало Богом, ведь Он взял на Себя человеческое естество как таковое, а вовсе не отдельного человека [человеческую личность и esse]. Поэтому хочешь ли быть тем же самым Христом и быть Богом, тогда отрекись от всего, чего не брало на Себя вечное Слово. Вечное Слово не брало на Себя человека; потому-то откажись от того, что имеешь в себе от отдельного человека и что ты представляешь собой, и прими себя просто как человеческое естество, и тогда ты будешь тем же самым Проповеди при вечном Слове, чем является при Нем человеческое естество, ибо твое человеческое естество и Его не имеют различий, оно – едино: что оно есть во Христе, то оно есть и в тебе. Вот почему я в Париже сказал, что на праведном человеке оправдывается то, что Священное Писание и пророки говорили (о Христе), ведь если ты праведен, то все, сказанное в Ветхом и Новом Завете, оправдается на тебе»[414]. Следовательно, совершенная человеческая автономия достигается только за счет абсолютной степени гетерономии, а именно того парадоксального обстоятельства, что единственный истинный когда-либо живущий человек был не человеческой личностью, а божественной.

Таким образом, то, что у Экхарта может показаться заменой человека Богом, на деле основывается радикальной заменой Бога человеком. Это – кьеркегоровский парадокс, а не гегелевская диалектика, так как здесь верны в равной степени и автономия, и гетерономия. Отсюда также следует что, хотя на первый взгляд экхартовское понятие рождения Бога в душе имеет мало общего с историческим вочеловечением, это далеко не так. Постольку, поскольку это рождение всегда происходит посредством благодати, оно несколько схоже с кьеркегоровским понятием «повторения» жизни Христа. Поскольку, как указывал Кьеркегор, вочеловечение Бога подразумевает парадоксальное совпадение бесконечного и конечного, это – не та истина, которая может быть явлена «прямо», непарадоксальным и конечным образом. Даже сам Бог может явить себя только инкогнито, под некоей игривой личиной. Но – и это очевидно – если бы это инкогнито было бы абсолютным (на что, по-видимому, указывает Жижек, так как его Христос – заговаривающийся безумец), узнавание было бы невозможным. Так что если последствием вочеловечения является то, что мы видим Бога, полностью присутствующего в повседневной жизни, неограниченного законом, то это может изначально открыться нам только посредством события, совмещающего необычайное с обычным. Именно этот факт ускользает от Жижека. Так, Кьеркегор пишет, что чудеса действительно были необходимы, чтобы указать на необычайное, а Честертон указывает, что Христос в Евангелии действует сверхчеловеческим, вполне божественным образом, хотя эти эпизоды перемежаются внезапными переходами в другой модус, в котором он является полностью человеческим и даже подверженным почти детскому раздражению. Как утверждает Честертон, опережая свое время – это соответствует тому, как Новый Завет совмещает римскую атмосферу домашнего гостеприимства и уважения детства (и женщин) с еврейским чувством возвышенно-апокалиптического.

Но Кьеркегор по праву утверждает (повторяя за Августином), что чудо есть только знак, который следует интерпретировать, и что оно остается лишь двусмысленным показанием, все еще «непрямым», как само кажущееся «прямым» утверждение «Христос был Богом», опрокидывающееся в непрямоту, так как оно не имеет некоего простого смысла, который мы могли бы понять, но указывает на «невозможное». Каждое непрямое утверждение требует интерпретации, следовательно, для Кьеркегора мы может признать Христа в теории, только «повторив» вочеловечение в практике, которая сама по себе сохраняет некую непрямоту в своем лингвистическом измерении. В его позднейшем понимании этой стороны апостольства, Кьеркегор распознает, что даже если мы указываем на Христа, то этот жест остается загадочным образом само-референтным вслед за дискурсом самого Христа и, следовательно, начинает понимать тот церковный аспект, который более или менее отрицался в рамках его мысли[415].