Монструозность Христа

Экхарт же в некотором смысле – тот «красный тори», радикализующий сам старый истеблишмент, возвышая божественного монарха с глаз долой и, следовательно, к кенотической близости. И, несомненно, это (а не гегелевский мистический и мистифицированный либерализм) возвещается рождеством Христовым! Так как все проистекает из высочайшего источника, стоящего над любой мыслимой оптической высотой (и находящегося глубже любой оптической глубины), все равно по отношению к этой онтологической высоте, что релятивирует все лишь онтические степени. В некотором смысле, как утверждает Экхарт, камень возвещает Бога в той же мере, что и человек, – он просто не может это выразить. И даже в случае онтических степеней задействован тот же самый консервативный радикализм: все части вещи равны, так как они все вносят вклад в холистическое единство – ногти на наших ногах в той же мере, что и наши сердца и мозги, например. И материя, существуя лишь с помощью формы, существует непрерывно посредством этого повзаимствованного достоинства, посредством некоего кеноза формы, позволяющей материи сохранить свою негативную тайну (вслед за Аристотелем) и не быть превращенной в «квази-форму». Это превращение, хотя оно на первый взгляд позволяет материи существовать в своем праве, на деле делает из нее «низшую форму» и, следовательно, идеализует ее. Таким образом, более строгий дуалистичный гиломорфизм Экхарта на деле куда более материалистичен, чем скотисткое стремление сравнять материю с формой, что на деле оказывается формальным монизмом. А не это ли наиболее материалистический из всех возможных материализмов? Если материя «поддерживается» формой, которая в свою очередь поддерживается божественным esse, то мы получаем в результате обрядовое превозношение материи вместо сведения всего к «лишь материи», что всегда оказывается некоторой версией виталистической доктрины разреженной идеальной силы, схожей с «пылью» Филипа Пулмана. Материалистический материализм попросту не столь материалистичен, сколь теологический.

Экхарт, таким образом, формулирует метафизическую демократию, альтернативу францисканской, чьи идеи также сформировали модернистское политическое мышление[402]. Отсюда следует, что экхартовская политическая программа также будет отличаться от наших унаследованных норм. В этом отношении у нас есть только фрагментарные показания самого Экхарта. Однако мы знаем, что он отверг крайний прото-индивидуализм «духовных мужей» своего времени, вдохновляющихся францисканцами и отвергающими любую необходимость порядка или иерархии в церковных и секулярных сферах. Это, можно сказать, равнозначно отказу от зарождающейся договорной версии демократии, так как общественный договор – единственное, что могло бы вывести порядок из индивидуалистической анархии. Но в то же время Экхарт по сути предложил альтернативный вид демократического уравнения, связанного с его мистическим понятием равенства всего по отношению к Богу при сохранении оптического неравенства. Как и в случае с самим Новым Заветом, эта комбинация подразумевает большее, чем просто формальное или внутреннее равенство. Следовательно, возможно, оговаривая, а не отвергая августинский принцип ordo amoris (согласного которому в императиве любви есть иерархия, основанная на евангельском принципе возлюбить «ближнего»), Экхарт утверждает, что, исходя из мистической перспективы тождественности Богу, следует возлюбить всех в равной степени[403]. Подобный принцип равной заботы обо всем – реализуемый только социально и недостижимый для отдельного индивида, работающего в одиночку, – подразумевает радикальное расширение сферы социальной защиты. И этот факт прекрасно сочетается с экхартовским двойным упором на практическое и на справедливость.

В первом случае мы получаем подтверждение высшего статуса рождения в онтологии Экхарта в этическом регистре. Обращение «вовнутрь» для достижения созерцательного единства не является окончательной целью Экхарта – она никогда таковой не является для всех аутентичных христианских мистиков[404]. Вовсе наоборот: достижение совершенного отстранения или некое соблюдение основного неизменного состояния открытости Богу независимо от контингентных обстоятельств являются способом позволить божественной любви постоянно рождаться заново в душе и следовательно переходить экстатически наружу к другим. «Опустошенная» душа также является душой плодородной, душой открытой к исполнению Божьей воли как своей собственной и, следовательно, к творческой деятельности, что означает деятельность, лишенную эгоизма, но не личного отличия. По сути, такая деятельность – первое предприятие, отмеченное личным отличием, характерностью (см. ниже): «Следовательно, чтобы Богу сделать что-либо в тебе или из тебя, тебе следует сначала стать ничем»[405].