Монструозность Христа

Идея повторения Христа в наших собственных жизнях как поддержание непрямоты помогает в интерпретации экхартовской связи между вочеловечением и рождением Христа в душе. Это рождение происходит с помощью благодати и обрядового перехода, и все же из-за невыразимого парадокса вочеловечения его репрезентация должна состояться с помощью нетождественного повторения, и она, следовательно, также возникает из уникальной личности христианского последователя, так что благодать божественной личности Христа, переданная через его человечность, позволяет личности последователя подняться во всей ее полноте. И это новое личное проявление самого Христа выражает в большей степени загадку истинной личности кого-либо, чем некую репрезентируемую истину.

В том, что касается этого вопроса христологического искупления, Жижек прав, утверждая, что у Экхарта нельзя найти ничего похожего на карательно-замещающую теорию искупления, но такие теории в любом случае возникли, только начиная с Лютера. Предыдущие католические теоретики, включая Ансельма, никогда (если внимательно читать) не утверждали, что бесконечный Бог может получить какое-либо конечное подношение, так как это послужило бы отрицанием вечного и независимого бытия (aseity) Христа, а теология до Реформации управлялась принципами метафизической строгости[416]. Вместо этого они все утверждали, что грех, как необходимо конечный по определению, заключает человека в рамки конечности, а следовательно, крепче утверждает его в структурах смерти и греховности. Это можно преодолеть только посредством введения бесконечного в конечное и парадоксальной идентификации бесконечного с конечным. Жижек утверждает, что Откровение, указывающее, что есть только конечное и что это каким-то образом бесконечно, позволяет конечному самому по себе превзойти зло. Но традиционные доктрины искупления удерживают вместе и в напряжении ту точку зрения, что конечность, с одной стороны, должна действительно извлечь себя из своего контингентного самообязывания, а с другой – что она не может сделать этого по определению, если она отрицает свое онтологически конститутивное отношение к бесконечному, а следовательно, отрицает себя. Практическое парадоксальное решение этой апории – вочеловечение, в котором конечное, действуя во времени совершенным образом и выстрадав совершенным образом свою недостаточность благодаря воплощению посредством бесконечного (вечного Сына), в конце концов преодолевает эту недостаточность.

Экхарт действительно мало пишет конкретно об искуплении. Но традиционные теории, как я только что объяснил, рассматривали не только распятие, но само вочеловечение как решающее апорию греха. Здесь «совершенное страдание» на кресте – только один аспект целого действия, в котором конечное восстанавливается до статуса полного существования во времени посредством его парадоксальной связи с бесконечным. И весь этот таинсвенный dynamis затем сообщается служителями церкви в обрядах. (Но еще до Реформации позднейшая средневековая теология тяготела к тому, чтобы свести спасительный аспект жизни Христа к произошедшему на кресте.) Выведение Экхартом всякой истинной человеческой личности из божественной личности Христа, как уже было описано, указывает именно на радикальную версию традиционного взгляда на вочеловечение как на искупляющее дело, так как для Экхарта люди могут быть восстановлены как истинные личности только через Христову благодать.