Монструозность Христа

Но Жижек не видит этого. Он не понимает, что идея Отца как Отца только в порождении Сына через исхождения духа не связана, в первую очередь, с «серьезностью» божественного отношения к истории. Он также не понимает и то, что она куда более легкомысленно связана с божественным само-ликованием и человеческим ликованием, возникающими, чтобы помыслить, что существует действительно перво-наперво и окончательно такое ликование, даже если для нас сейчас оно почти полностью сокрыто. Он предполагает, ложно, что истинное значение субстантивной реляции должно быть таково, что Отец есть Отец только как Отец воплощенного Иисуса Христа. Но более истинный и одновременно легкий смысл этой идеи в том, что сам Бог есть отношение, и следовательно любовь мыслится как бесконечный обмен – как Эрос, но также как Агапэ, и таким не-лакановским образом как бесконечная трансцендентальная возможность интимных отношений. Предположить, что Сын становится Сыном только посредством вочеловечения, возможно, покажется более весомым, но на деле это лишь более скучно. Такое предположение указывает на серьезное диалектическое становление Бога по мере его схождения во время. Но куда более легко Евангелие от Иоанна и св. Павел (по меньшей мере) провозглашают, что тождество человека и Бога является раскрытием вечного отцовства Отцом божественной личности Сына, что очеловечивает этого конткретного человека, Иисуса Христа. Здесь легко и радостно раскрывается не диалектическое тождество Бога, но вечно парадоксальное существование Бога как чистое отношение, благодаря чему он способен вступить в абсолютное личное тожество с конечным творением.

Но эта легкость серьезнее серьезности. Согласно Майстеру Экхарту, в бесконечной игре между Отцом и Сыном лежит парадигма человеческой справедливости. Он сравнивает Отца со справедливостью, а Сына – со справедливым человеком: «Если Отец и Сын, справедливость и справедливый человек суть одно и то же по своей природе, то это значит, что справедливый человек должен быть равным, а не меньшим, чем справедливость, и так же в том, что касается Сына по отношению к Отцу»[338]. Без справедливого человека, пишет Экхарт, не было бы справедливости, так как справедливость следует воздавать. Вся справедливость должна быть выраженной справедливостью, исполненной справедливостью, поскольку справедливость как идея вовсе не была бы существующей справедливостью. Таким образом, он заходит дальше Платона, выдвигая некоторый прагматизм. С Другой стороны (и здесь мы видим серьезность одинокого зеркала), он также настаивает, что если справедливый человек не выражал бы идею справедливости, он не был бы справедливым. Справедливость должна быть частной и, следовательно, исключительной и характерной, но эта исполненная справедливость также должна быть узнаваемой всеми, а следовательно, всеобщей и применимой снова в своем облике (сообщение Сына и Духа). Это может предвещать дерридеанскую апорию (справедливость должна быть сама себе исключением, но в таком случае она не является всеобщей и справедливой и так далее) – но это лишь деконструированная диалектика, тогда как Экхарт развивает парадокс: в уникальных и даже исключительных случаях мы действительно видим невыразимый всеобщий паттерн справедливости. И наоборот – мы также видим, что этот паттерн является лишь собственным непрестанным выражением в конкретных актах справедливости: справедливый человек есть «слово справедливости, посредством которого справедливость являет и объявляет себя. Ибо если справедливость никого не оправдала, никто бы ее не познал бы»[339].