Монструозность Христа

Именно поэтому Экхарт мог настоять перед своими обвинителями в Кельне, что он сохранил различие между Сыном как чистым «образом» Бога и людьми, как созданными «по образу» Бога[350] – наша тождественность божественному происхождению дается благодатью и происходит от «ничтожности» божественного образа в нас, так как он находится в чужом сосуде. Полная дарственность и зависимость imago dei требует того, что в ее сути как образе она была единой с тем совершенным имаго – божественным Сыном. По этой причине Экхарт, следуя за Дитрихом Фрайбергским, видел образ Бога в нас находящимся парадоксальным образом в «безобразной» глубине души за пределами актуальных выдающихся операций интеллекта и воли – там, где Августин и Фома Аквинский расположили vestigium trinitatis. Но вместо того чтобы отделить тему imago dei от эха Троицы, Дитрих и Экхарт связали ее еще теснее с конкретной функцией второй личности Троицы как выраженного образа, всегда связанного с желающим возвращением к Отеческому источнику в Святом Духе.

Как со значительной проницательностью указывает Оливье Бульнуа, это тонко связано с экхартским обращением к куда более дионисийскому или эриугенийскому, в противовес августинианству, взляду, что любой доступ к Богу, даже посредством разума, происходит через богоявляющий опосредующий труд обряжения, избегающий полного рационального постижения. Но можно утверждать, что Экхарт согласовывает этот взгляд с западнохристианским настоянием, верный словам св. Павла, на непосредственном и полном понимании божественной сущности в блаженном видении, указвая, что Бог в своем тринитарианском бытии есть бесконечное «плотное» богоявление, бесконечная тайна даже для себя. Таким образом, «видеть, как мы видимы», значит видеть полностью сквозь призму имаго – божественного Сына, которого мы воспринимаем за пределами воображения, размышления и жеалания[351].

Следовательно, хотя убеждения Экхарта звучат как крайности, они вовсе не чужды католической традиции. Понятие мистического рождения Сына в наших душах в конце концов восходит к Оригену, а Фома Аквинский в своем комментарии к «Сентенции» уже написал, что исхождение личностей Троицы и акт божественного творения суть одно и то же, и что «временное исхождение» только добавляет «некую реляцию к временному последствию»[352]. Здесь имеется в виду, что Бог, будучи простым, располагает лишь одним вечным актом, так что его решение сотворить мир и выполнение этого решения включены в исхождение Сына и Духа. Фома Аквинский, таким образом, уже понимал, что различие между Богом и не-Богом – аноретическое и может мыслиться только парадоксально. Это действительно подразумевается его ключевой доктриной о Боге как esse и о конечных сущностях, которые, qua существующие, сопричастны бытию, что подразумевает, в свою очередь, различание между esse и essentia, совпадающими только в Боге. Экхарт просто доводит импликации этой доктрины до их предела: «есть» в некотором смысле только Бог, хотя он также и «не есть», так как он не «существует», но сам есть «будущий» (здесь он соглашается с Фомой Аквинским), и как разумная сила быть он в некотором смысле есть «ничтожность», превосходящая даже esse (это он добавляет к позиции Фомы Аквинского). В другом смысле, существуют только творения, только у них есть «просто бытие», и они не могут сами по себе давать начало бытию как таковому. Бог есть все во всем, следовательно, не может быть ничего, кроме Бога, и по этой причине Экхарт провозглашает, что существование даже «Бога» в обычном смысле, как «над нами и напротив нас» следует отрицать: «Все вещи, прибавленные к Богу, не являются большим, чем сам Бог»[353]. Если, тем не менее, что-то невозможным образом существует помимо Бога, то это потому, что Бог экстатичен в себе, порождая Бога, выходящего за пределы Бога. Доктрину Троицы, следовательно, можно рассматривать как парадоксальное (не-)разрешение апории о вездесущности Бога – с ее помощью он рассматривается как все во всем, но также и нечто конечное «побоку» этого бесконечного всего. В не-жижековском смысле Бог для Экхарта сам – «не-Все».