Монструозность Христа

Эти практические тенденции римского христианства усугубились волюнтаристской теологией, в которой непостижимый Бог опосредовывал свои законы посредством абсолютных земных сил. Но ничего в этом переломе не было «неизбежным», так как понимание божественной субъективности как чистой свободной воли, неограниченной разумом, вовсе не является бесспорной «более чистой» реализацией личного. Некоторые утверждения Жижека показывают, что он просто принимает это положение как верное – что каким-то образом христианство неизбежно указывает на крайний волюнтаризм Декарта, для которого даже законы арифметики являются вопросом божественной рефлексии. В той же самой матрице лежит его презрение к традиционной теологической идее, что свобода лежит только в том, чтобы волеть то, что следует волеть, – а именно, благое и истинное, и что по-настоящему свободная воля, воля благое, полностью определена божественной волей. Но презрение здесь неуместно, так как можно утверждать, что воля, не ведомая истинно рациональной целью, неспособна отличить спонтанное от скрытого слепого ограничения (будь то в случае божественной воли или человеческой). Только смесь желания и рассуждения предоставляет ощущение личного «характера», тогда как одно рассуждение допускает лишь безличную логику, а одно воление – насильное навязывание, чья произвольность всегда трансцендентально предшествует установленной схеме, которая затем не сообщает ничего, что было бы присуще самому волящему человеку. Чтобы быть свободным, следовательно, в ранней теологии, следует быть сопричастным божественному бесконечному слиянию мысли и желания, божественной бесконечной персонифицирующей силе. И это со-причастие может быть на некотором уровне «полностью» делом божественного, определяющего свободу именно потому, что Бог как онтологическое и человек как онтическое не соревнуются на одном и том же онтическом плане[330]. Но все эти тонкости упускаются из вида волюнтаризмом, оставившим мысль о том, что разум (reason) – наивысший вид живого желания (appetitiori), эзотерически связанного с самим бытием и следовательно рассматривающим воление как лишенный основания акт выбора, оторванный от процесса размышления. Волюнтаризм всегда является оборотной стороной рационализма – а мысль, что рациональное как закрытая система может само по себе быть произвольным продуктом, превзойденным нигилистическим «не-Все», является неизбежно извращенным последствием самих рационалистических предположений.

Следовательно, нет никаких причин утверждать, что ранние православные или католические модели имманентного самоуправления с помощью традиции были по сути своей нестабильными или обречены на распад – даже если они могли постепенно развить более сильное понятие свободной игры инновации и свойств индивидуальной личности. Это понятие нельзя, на манер Жижека, приписать только протестантской модели, поскольку здесь оно было диалектически связано с отношением к волюнтаристскому Богу и к абсолютно авторитетному, неопосредованному библейскому тексту. Эта связь ни в каком смысле не является третьим, последним моментом в христианском развитии, потому что, как утверждал Мишель де Серто, чужая, внешняя папская власть и чужая внешняя власть библейская – соперничающие версии той же самой модернистской религиозной парадигмы, вытекающей из утраты идеи того, что посредством причастия Церковь в целом становится сопричастна историческому телу Христа, а следовательно, божественному[331]. Более плюралистское, рассеянное и демократическое понятие церковной власти у Николая Кузанского являлось на самом деле гуманистической переработкой этой древней модели в противовес модернистких, «отчужденных» и овнешненных предположений как реформации, так и контр-реформации[332]. Исторический триумф модернисткой модели в противовес античной следует приписать не какой-либо проработке матеральной логики, но скорее контингентным процессам идеологической и политической борьбы.