Монструозность Христа

По сравнению с диалектикой парадокс действительно позволяет большее истине переходящей стабильности. Но в то же самое время он позволяет подлинные изменения, так как любой конфликт стремится устранить за счет победы процесс изменения, который он на данный момент поддерживает, следовательно, там, где изменение рассматривается как по сути агонистическое, оно само также рассматривается как лишь условное. Более того, так как диалектика скорее касается формально-окончательного процесса, приводящего к выведению на передний план всеобщей однозначности вместе со всеобщей неоднозначностью как абсолютной истины, она не приписывает окончательной важности контингентным переменам или непредсказуемому процессу, столь субстантивному, сколь и формальному. В отличие от нее, творчески новое, то, что будет цениться всеми, может по-настоящему возникнуть только за счет мирного идиллического напряжения или его отдаленного эха.

Видение в тумане – видение трансвидовое. В этом отношении существует прямая связь между непосредственно сенсорным и феноменологическим, с одной стороны, и онтологическим или метафизическим – с другой, что также касается трансвидового. Если оставить эту связь без внимания, то мы пустимся в построение имманентной феноменологии (как обычно происходит с «феноменологией» как современной философской доктриной) как якобы окончательной философии, идеационно пытаясь определить точные категории, внутри которых нам даны феномены, включая несводимо неясные. Неизбежным образом такое отступление к априори субъективному также является отступлением к всего лишь видовому и всеобщему. Я уже объяснил, как аналогическое является чем-то, что мы «видим», вместо того чтобы понимать, и можем понимать только с точки зрения настоящего взаимово-влечения конечного в бесконечное. Любое «феноменологическое» вынесение этой реальности за скобки должно неизбежно предпочитать конечные границы полностью понимающего разума, который признает реальность бесконечного только как неопределенное «возвышенное» запределье, по сути, в отрыве от конечного определения, даже если его присутствие улавливается как «насыщение». В отличие от этого сенсорное улавливание аналогического (и, следовательно, парадоксального) может поддерживаться не картезианским разумом, принимающим только ясное и отчетливое, но скорее спекулятивным разумом, способным «грамматически» предусмотреть то, что он может уловить лишь отчасти или едва ли.

Поняв это, мы можем также приобрести новое понимание того, как у Аристотеля реалистическое настояние на важности чувств для познания связано с его аналогической онтологией (что будет описано позднее). Когда мы смотрим на некое сложное явление, мы можем объединять всякого рода разрозненные реальности, как индивидуальные, так и коллективные: «субстанция» дерева берется вместе с его «акцидентальной» формой и цветом; субстанция и акциденция также связаны с реляциями, в которых состоит это дерево (например, его трепание ветром), различные видовые реальности минерального, растительного и животного соединяются друг с другом посредством нашего взгляда. Самым прямым образом мы видим бытие – но бытие материализованное, так как мы видим прежде всего связи между вещами, лежащими в «невозможной» сфере одновременно схожего и несхожего. Обыкновенно видимое нами, следовательно, есть бытие как аналогическое.

Но этот опыт также психогеографичен, так как мы сначала видим ландшафт, вызывающий и порождающий некоторые эмоции. Наш взгляд изначально апострофичен[316], потому что мы не просто видим аффективно-окрашенный мир, но также открываем в ландшафте и его изменениях язык для выражения наших страстей, который в свою очередь порождает эти самые страсти – величайшим философским представлением этого является роман Эмили Бронте «Грозовой перевал». В попытке постичь эту тайну, Аристотель снова является лучшим помощником, чем мысль модерна. Плотность вещей, одна составляющая форму, ускользающа, так как она появляется только вместе с очертаниями вещей, их «формами» (эйде в греческом), полностью абстрактными, и может, таким образом, «стать» мыслями о самих этих вещах в сфере разума или псюхе, которой наш индивдуальный разум – таинственным образом возникающие из взаимодействия нашего мозга/тела с миром – сопричастны. То, что эти формы не сводятся к лишь чувственным данным (как то было согласно Локку и Юму) показывается синестическим феноменом «совместного чувствования», о котором также пишут Аристотель и Платон. Тот факт, что когда мы представляем себе цветок, мы также связываем его вид с его звуком, ощущением и запахом, и что эта ассоциативная способность влияет даже на наше чувственное зрительное восприятие цветка, показывает, что чувство всегда преследуется и обусловливается воображением («первичное воображение» Кольриджа), так что ощущения «осмысленны» только потому, что вместе они сообщают нам целостные формы, постигаемые только умом и чувством вместе – через посредство воображения[317].