Монструозность Христа

Таким образом, воспринимая аналогическую структуру внешней реальности, мы также рефлексивно воспринимает апологическое или «подходящее» (согласно Фоме Аквинскому) отношение между интеллектом и бытием как опосредованное сумеречным порогом воображения, способности, особенно приспособленной к чувству «между». Но этот «высший» аспект аналогии касается «трансцендентального» многообразия бытия как такового – где оно также является благим, истинным и прекрасным и в своем высшем источнике (Боге) также разумным, желающим и распознающим. Как утверждал Экхарт, если бытие как таковое также является мыслящим, то, в некотором смысле, как высший аспект бытия, мыслящее стоит «перед» самим бытием. (Если Бог полностью является мыслью, то его существование не предшествует формально его разуму, как утверждал Дунс Скот.) Но мысль, как также показал Экхарт, также является некоей ничтожностью именно за счет своей интенциональности (согласно Августину). Помыслить нечто – кенотический процесс. В нем этому нечто дается быть, и мыслящий старается не быть этой вещью, даже не быть собой, мысля себя. Следовательно, мы можем увидеть цвет, только если наш глаз бесцветен, можем познать что-то, только если наш разум станет чистым и восприимчивым. Следовательно, если Бог охватывает все сущности своей простотой, он должен быть сверхмыслью и, следовательно, наипустейшим – так что «Если душа слепа и ничего не видит, то она увидит Бога, и это по необходимости так…»[318] Таким образом, для Экхарта Бог – не столько бытие, сколько «чистота бытия», поэтому он часто утверждал, что «ничто» лежит даже до бытия. Согласно его сверхтомистической формулировке, esse est Deus, но при этом нельзя сказать, что Deus est esse, так как всю целость божественного существа следует отождествить с интеллектуальной восприимчивостью и творческой способностью, которая на вершине бытия является больше, чем просто бытие[319]. Позднее (отойдя от своего раннего, иногда достаточно одностороннего антиволюнтаризма), Экхарт иногда утверждал, что ничтожность божественного основания является также чистым волением или что она лежит за пределами знания и воления в абсолютной простоте, тем не менее гипергенерирующей все определения в своей неопределенности[320].

Это тем не менее совершенно не схоже с изначальной ничтожностью Гегеля. Последнее – ничтожность, тождественная бытию с учетом того, что Гегель мыслит бытие как однозначную абстракцию. Это «нулевое бытие» существует, только определяя себя, и мысль возникает только за счет повторения этого процесса самоопределения. Следовательно, становится ясно, что у Гегеля сохраняется дурной «экзистенциализм» Дунса Скота, делающий чистое бесконечное бытие предшествующим логическим «моментом» в Божественности. Экхарт же – интеллектуалист в куда более истинном смысле, чем Гегель-идеалист. Это потому, что для рейнского учителя разум (intellect) является абсолютно первичной реальностью, чья ничтожность есть не «противоречивая» ничтожность бытия как такового, которую следует преодолеть, то «дающая» ничтожность самого разума, которая всегда кенотически «дает вещам быть». Поэтому, согласно Экхарту, мысль является главным образом творческой, главным образом «порождающей», и поэтому также разум Отца присутствует, только порождая бесконечные «слова» в Сыне, тогда как для Дунса Скота (умаляя важность троицы) разум Отца совершенен сам по себе и всего лишь «выражается» в образе Сына, таким образом низведенного до статуса средства[321].

Тем не менее верно, что Экхарт связывает апофазию касательно Бога с «ничтожностью» мысли, так что интенциональность мышления, скажем, «яблока» настолько исчерпывающа, что форма яблока в мысли является отсутствием яблока, указывающего на настоящее яблоко. Развивая мысль Фомы Аквинского, Экхарт утверждает, что весь «образный аспект» мысли, как и любой образности вообще, происходит всецело от того, чей образ она явит – образ себя является ничтожностью. (По сути это как бы набрасывает неоплатоническую доктрину со-причастия, саму по себе радикализованную понятием твория ex nihilo на аристотелевскую теорию познания.) Следовательно, для Экхарта Бог в первую очередь интеллект (intelligence), а не бытие, имеет в качестве сути некоторое ничто. Но, в отличие от Гегеля, эта ничтожность касается «с самого начала» в равной степени Отца как разум (understanding) и Сына как концептуальный Verbum.

Но может все еще казаться, что здесь речь идет, как указывает Оливье Бульнуа, об открытой рефлексивной самоидентификации божественного бытия-как-чистого-разума, так что пустое отсутствие мышления называет себя таковым. В одном смысле это верно, но это следует оговорить экхартовским пониманием эманации Verbum как единой с эманацией позитивной разнообразной полноты Творения – эманацией «выражающей», а не отрицающей Отеческую творческую пустоту, делая ее также интенциональной полнотой[322].