Монструозность Христа

Но парадокс нельзя аккуратно загнать, если можно так причудливо выразиться, в сферу бесконечного. Если бесконечное онтологически первично, то конечное должно каким-то образом состоять в отношении к бесконечному. Более того, мы знаем, что конечная вещь сама свидетельствует об этой первичности, потому что мы не можем помыслить какие-либо пределы конечному как таковому: мы должны предположить, что конечное «продолжается беспрестанно», и к тому же, что оно продолжается как микроскопически, так и макроскопически. Это подводит нас к вопросу о том, существуют ли на самом деле какие-либо строго безусловно-конечные вещи за пределами сферы логического предполагания. Гегель был прав (хотя он всего лишь повторял за Августином): конечное само по себе ничто. Николай Кузанский был также прав: бесконечные тождества максимального и минимального показывают, что парадоксальность бесконечного вторгается также и в сферу конечного[305]. Если обобщить математический пример, каждое конечное качество должно предполагаться как стремящееся к крайней степени себя, но в этой крайней степени оно тождественно всем другим качествам. Всецело храбрый человек, например, также будет достаточно храбр, чтобы не бояться претворять справедливость, быть терпеливым и развивать другие добродетели, чья нехватка (согласно Аристотелю, что верно in extremis) несовместима с истинной храбростью, так как несправедливый человек действительно боится своих жертв, опрометчивый, отчаянный человек не понял смысла настоящей храбрости, трус страшится истины и так далее. Возможно, поэтому, как заметил Честертон, этическое учение Христа состояло главным образом из ряда крайностей, до смешного чрезмерных и иногда несовместимых императив – не работай, ничего не имей, тщательно развивай свои таланты, никогда не оказывай противостояния, будь намеренно слабым, сделай ставку на вечность, возьми закон в свои руки, пусть жестоко, перед лицом предающих его дух, будь безжалостно хитроумен, будь наивным и невинным, вернись к детству, будь мудрее всех своих предков и тому подобное. Как далее указывает Честертон, христианская этика, следовательно, включает в себя переопределение аристотелевской середины не столько как равновесия между двумя качествами действия, сколько как кажущееся невозможным «оба сразу»[306]. Логика здесь, по-видимому, в том, что крайняя степень качества, стремясь к бесконечному, оборачивается своей противоположностью. Как заметил Поль Клодель, подставлять вторую щеку – акт стратегической агрессии в ходе продолжающейся войны (в отличие от словесного ответа или простого ухода от взаимодействия)[307].

Итак, в своей примерной крайности этическое действие для христианства превосходит конечное характеризование, так как, к примеру, бесконечная храбрость является всеми добродетелями и, следовательно, больше не является именно храбростью. Отчасти поэтому для христианских учений этическое принадлежит сфере закона. Как указывает Кьеркегор, благо теперь лежит для христианства в полностью единичном, следовательно, не обобщаемом (и лишь проблемно сообщаемом), решительно бурном и самоопределяющем действии (или серии действий) индивидуального человека. Здесь конечное приобретает вес бесконечно раскрывающей значимости, так что индивидуальность, или «личность» человека полностью разрывает, как учили Жак Маритэн и Эммануэль Мунье, путы ее «индивидуальности» – она выступает особняком именно там, где ее действие не может рассматриваться как всего лишь пример всеобщего принципа, но становится «равной» по значению человечеству в целом.

Если почва конечного внутри нашего опыта, таким образом, «высыпается» песками бесконечного, то парадоксы появляются также, когда мы рассматриваем бесконечное по отношению к конечному. Можно согласиться с Бадью, что гегелевское оконеченное бесконечное является всего лишь псевдобесконечным, так как идея незавершенного конечного становления сводится к понятию «еще одного» внутри предполагаемой возможности бесконечного, тогда как идея бесконечного, неизбежно возникающая в наших разумах (как учил Декарт), является идеей чего-либо позитивно-действительного, и вовсе не серии с какой-либо неограниченной конечной прогрессией (даже если, переиначивая Декарта, мы можем помыслить бесконечное только посредством via negativd). Мы также не можем решить с помощью одного лишь разума (как признает Бадью), является ли это бесконечное пустотой или изобилием – в первом случае можно отрицать, что существует бесконечное множество всех множеств и что противоположности в конце концов совпадают, так как единственные бесконечности с каким-либо содержанием тогда, следовательно, являются трансфинитами, на деле предполагающими некоторую конечную установку или условие. Но во втором – теологическом – случае необходимо признать, вслед за Кузанским, принцип coniunctio oppositorum[308].