Иисус Христос в восточном православном предании

Леонтий Иерусалимский предложил такое истолкование формулы «один от Пресвятой Троицы во плоти пострадал», которое устанавливало абсолютное различие между ипостасью и природой, различие, до конца не принимавшееся ни св. Кириллом, ни антиохийскими богословами: Слово, оставаясь бесстрастным по Своей Божественной природе, страдало по Своему человечеству. Поскольку с момента Воплощения человеческое естество становится в такой же степени Его собственным, как и Его Божественная природа, можно (и должно) говорить, что «Слово пострадало» ипостасно, в Своей собственной плоти, поскольку Его Ипостась — не просто производное от Его Божественной природы, но начало, онтологически от природы отличное, то «Я», Которое «обладает» Божественной природой и «воспринимает» человеческое естество для того, чтобы умереть и воскреснуть. Леонтий пишет: «Говорится, что Слово пострадало по ипостаси, поскольку помимо Своей собственной бесстрастной сущности Оно восприняло в Свою ипостась И сущность, подверженную страданию (ousian paqhthn), а то, что можно утверждать об этой сущности, может быть приписываемо ипостаси».

Таким образом, формула «один от Пресвятой Троицы во плоти пострадал» проясняет халкидонское вероопределение, в котором лишь постулируется единение двух природ «в одной ипостаси». Ипостась — это то, что предсуществует в Логосе, Который и до Своего Воплощения во чреве Марии, и на Кресте неизменно сохраняет свою личностную самотождественность. В этой Ипостаси возникает единение природ или сущностей, которые не могли бы быть соединены никаким иным образом. Тем самым определенно преодолевается двусмысленность формул св. Кирилла («единая воплощенная природа Слова») и Леонтия Византийского (сущностное единство). Поэтому, с одной стороны, наследие Халкидона остается полностью актуальным: даже после соединения сохраняются две природы, ибо нетварная Божественная сущность никогда не может смешаться с тварной природой каким бы то ни было образом, — в этом будет заключаться один из основных моментов позднейшего византийского богословия. С другой стороны, человечество, воспринятое Логосом, воипостазированное в Нем, обожествленное Его энергиями, само становится источником Божественной жизни, ибо оно обожествлено не просто по благодати, но потому, что это — собственная плоть Слова. Таково различие между Христом и христианами, между ипостасным обладанием Божественной жизнью и обожением по благодати и причастию.

Динамическая сотериология Леонтия Иерусалимского продолжает мысль св. Кирилла, что прекрасно выражено в следующем отрывке:

Вследствие соестественного единства (sumjuia) с Богом, осуществленного путем непосредственного ипостасного соединения (sunanakratikhs), сила обожения достигает Человека Господа (tw kuriakw anqrwpw) в Его особой [человеческой] природе (eis thn idikhn jusin autou); для остального же человечества, прочих собратий, происходящих от семени Авраамова, в Теле Церкви,… в котором они участвуют только посредством природного единства с Человеком, которым был Господь, первым из нас обретшим благодать, подобно закваске в тесте, как единородный Сын (Ин. 1:18), но также и Первородный (Рим. 8:29), являющийся членом Тела, но также и его Главой (Еф. 1:22)…, единый Посредник между Богом и человеком — Человек Иисус Христос (1 Тим. 2:5).

Человечество Слова, воипостазированное в Нем, наполненное Его энергией и «заквасившее» собой «тесто» всего человеческого рода, — вот самая суть столь дорогого для греческих отцов учения об обожении человека — подлинном содержании спасения. Спасение осуществляется не посредством тварной благодати, оправдывающей природу; понятие тварной благодати совершенно чуждо греческой патристике, согласно которой природа сама создана для подлинного общения с Богом, для участия в Его нетварной жизни. Позднейшие византийские богословы, особенно преп. Максим, показали, что участие в божественном подразумевает не пассивность человеческой природы, но, наоборот, восстановление присущего ей активного начала. Таков смысл учения о двух энергиях или волях во Христе. Тем не менее, даже если Леонтий Иерусалимский и был прежде всего озабочен доказательством того, что Халкидонский догмат не разрушает единства Христа, и если в его богословии не делалось акцента на человечестве как таковом, отрывка, процитированного в предыдущем абзаце, вполне достаточно, чтобы показать, что отсутствие человеческой ипостаси в Иисусе никоим образом не подразумевает, что Его человечество прекратило быть экзистенциальной реальностью.