Идеал воспитания дворянства в Европе, XVII–XIX века

Представленное Дуароном объяснение заслуживает внимания. С нашей точки зрения, автор разрешил по крайней мере часть проблемы, поскольку он осведомлен о негативном восприятии путешествия в конце Средних веков, отождествлявших его, как мы видели, лишь с мучениями, которые соглашались принимать только паломники, либо с бессмысленным скитанием – синонимом безделья, которое начиная с позднего Средневековья подвергалось жесткой критике как главный порок бедняков, способных работать, но не желающих этого делать[1155]. Принимая во внимание подобные оценки, становится ясным, что старый рыцарский идеал путешествия уже не мог более существовать. И может показаться вполне убедительным, что придворным пришлось противопоставить этому идеалу хорошо организованную модель путешествия. Однако зачем придворному вообще путешествовать? Есть ли какая‐то причина полагать, что он должен был воспринять какую-либо модель путешествия? Как мы сейчас уже знаем, это не произошло до второй половины XVI столетия, а теория – опубликованные предписания по воспитанию аристократа – появилась еще позже. Очевидно также, что Дуарон ошибается, когда пишет, что «искусство путешествий» было изобретено для дворянства. Мы видели, что это совсем не соответствует действительности. Лишь начиная со второй половины XVII века, говоря об ars apodemica, мы имеем в виду дворянство и Grand Tour.

Определенно можно сказать, что Дуарон представляет нам подкупающее описание смены моделей путешествий, принятых рыцарем и придворным, но не объясняет, как последняя модель появилась на свет. В поисках объяснений давайте сначала обратимся к нормативной литературе, изученной в рамках данной работы. Трактаты XVI века – посвященные как аристократическому образованию, так и «науке о государстве» – главным образом рассматривали «добродетели» государя, его должностных лиц и дворянства в целом и гораздо меньше внимания уделяли вопросу о том, как в реальной жизни приобрести не только эти добродетели, но и навыки, необходимые для ответственного и эффективного выполнения их функций.

Это пристальное внимание к добродетелям можно рассматривать как своего рода шаг назад по сравнению с теми успехами, которые сделала политическая теория с появлением трудов Макиавелли. По сути, это реакция на те же самые авторские приемы. Главное достижение Макиавелли как раз состояло в освобождении политической науки от обсуждения этой навязчивой проблемы: как должны себя вести правители, чтобы быть добродетельными. На смену этому вопросу пришло стремление понять, как различные политические системы могут функционировать в реальности, то есть как они могут сохраняться при различных обстоятельствах. Согласно Макиавелли, политическая наука – это наука о сохранении власти. Вместо рассуждений о далеких от реальности добродетелях предполагалось, что новая наука будет основываться на эмпирических данных, иначе говоря – на опыте, рассматривая существующее положение вещей и их функционирование, а не то, каким оно должно быть.

Равнодушное отношение Макиавелли к традиционной политической этике, включавшее довольно прозаичный взгляд на роль религии, превратило его в самого презираемого политического мыслителя до появления Спинозы, однако его взгляды игнорировать было невозможно. Вся литература XVI века, посвященная raison d’Etat, стремится примирить принципы Макиавелли с христианской этикой[1156]. Вот почему эту литературу снова преследует вопрос о добродетелях правителя. По очевидным причинам эта тенденция усиливается в трактатах, посвященных образованию государей и дворян. Их авторы с готовностью погружаются в рассуждения о современных им этических проблемах, например как соотнести идеал придворного и воина с торговлей или различной конфессиональной принадлежностью. Тем не менее бесполезно искать здесь высокую оценку опыта. Это не значит, что в такого рода произведениях отсутствуют упоминания о Grand Tour из‐за подозрений в «макиавеллизме», но возможно, это побочный эффект антимакиавеллизма, подозрительного отношения к опыту как противоположности добродетели.