А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1

Следующее сомнение, терзающее душу неофита по данному вопросу, – собственная несостоятельность путешественника, его техническая неприспособленность к экстремальным ситуациям. Даже те, кто подробно и не раз ознакомился с правилами «техники безопасности», те, кто неоднократно плавал, – не уверены в себе. Что же говорить о любителях, которые стоят у входа, переминаясь с ноги на ногу и умирая от желания «попробовать» (и людей посмотреть, и себя показать). Что, как не, скажем мягко, прирожденный артистизм (а насколько он полезен для души?) движет ими в этот момент!

Здесь, однако, нельзя не вспомнить юного Парменида, трепетавшего перед своей богиней, и ее ответ на этот трепет: «У истины бестрепетное сердце». Тот, кто действительно хочет понять, не должен бояться своей глупости и мелкого тщеславия – ведь понимание и есть преодоление непонимания. А задачу понимать поставил перед человеком сам Господь Бог, оставив ему Благую весть о своем приходе и открывшись, как Слово. Истина и есть открытость. В ее свете наивно бояться «самого себя», своей ограниченности больше, чем величия бесконечного.

Обращаясь к творческому наследию А. С. Хомякова и его трактовке как философии свободы в трудах Н. А. Бердяева, необходимо предварительно уточнить ряд позиций. Прежде всего это отнесение Хомякова «в разряд» неопатристики. В своей работе «О характере русской религиозной мысли XIX века» Бердяев указывает, что философия XIX века была своеобразной реакцией на новые задачи времени, осознававшегося как эпоха многопланового духовного кризиса. И это несмотря на то, что мы знаем о русской культуре XIX века, о ее небывалом расцвете и т. д.! Опережая возражения, Бердяев выдвигает тезис об особенностях этого непризнанного кризиса. «Вскрыть» его сущность можно только выходя за рамки исключительно «историософического» подхода (феноменологически-описательного по своей природе), который лежит на поверхности процесса рождения русской религиозной философии XIX века (и славянофильского, и западнического направлений одновременно). Источник «историософичесих проблем» – не в государстве или истории как таковых; по мнению Бердяева, он коренится в сложном моменте духовного, т. е. религиозного, движения, который и подвел к кризису «эмпирическую» Церковь и эмпирическую жизнь.

Центральное понятие для обозначения религиозной сущности кризиса – раскол. Причем не следует обманываться откровенными апелляциями Бердяева к историческим событиям: раскол как сущность рождения русской философии – это раскол прежде всего сознания; и случился он не вчера и даже не при «антихристе»-Петре.

«Раскол» ближе всего к понятию «разорванного сознания» Гегеля, и не случайно Бердяев утверждает, что русская философия воспользовалась «передовым для своего времени» аппаратом немецкого идеализма, как когда-то сама патристика воспользовалась аппаратом передовой для своего времени эллинской философии, – платонизмом и неоплатонизмом. Более того, подобное «заимствование» усматривается как часть любого значимого философского синтеза – будь то протестантизм или даже схоластика: и «томизм в свое время был модернизмом»[1498]. «Расколотое сознание» «латает свои дыры» при помощи философии. Это не плохо и не хорошо, не богоносно и не человекобожно. Философия сама по себе – путь и способ, а кто идет, куда и зачем – зависит от самого человека. Поэтому вполне понятно, почему главным достижением русской философии рассматриваемого периода (прежде всего в лице А. С. Хомякова) Бердяев называет постановку проблемы свободы, в том числе церковной. Это – вторая позиция, необходимость уточнения которой приводит к последующему уточнению целого спектра вопросов, чье последовательное изложение и составляет задачу данной статьи.

Насколько уместно православному человеку публично высказывать свои мысли о Боге? Не есть ли это подозрительный след лютеранства, поставившего под сомнение как раз соборную церковность (учение о которой развивает Хомяков) и сделавшего акцент на индивидуальном контакте с Богом как «начале и конце» всех возможных (включая церковные) отношений с Ним? Ведь сам Лютер, как известно, начинал с того, что хотел спасти историческое католичество, находившееся, по его (и далеко не только его) мнению, в глубоком, исторически подготовленном и осознанном кризисе. Всем известно, чем закончилась предложенная Лютером модернизация (хотя он сам, как говорят, глубоко переживал то, что его «не поняли»)… Не следует ли отсюда, что правы Леонтьев и Флоренский, «заклеймившие» «отступничество» Хомякова как дорожку к скрытой модернизации православия и раскачивание тенденции к его дальнейшему расколу?