Сергей Николаевич Булгаков

Россия, как ты погибла? Как сделалась жертвой дьяволов, твоих же собственных детей? Что с тобой? Никогда не было загадки загадочнее, непонятнее. Загадку эту загадал Бог, а разгадывает дьявол, обрадовавшийся временной и кажущейся власти[330]<…> В Россию надо верить и надеяться, но то, что я вижу, знаю и понимаю, не дает ни веры, ни надежды. Я не могу даже любить ее <…> Вернее сказать, то, что лежит между Северным и Черным морем и занимает шестую часть света, не есть Россия, по крайней мере для меня, я даже не чувствую русскую землю, даже от нее без боли отрываюсь, а не по большевистской только бумажке экспатриируюсь. Но где же Россия и есть ли она, если в себе ее не чувствуешь? Есть ли и я сам? <…> Боли нет, как не болит отрезанная нога, отекшее тело, утратившее чувствительность[331].

Если в 1922 году судьба, грех и спасение России воспринимаются эмоционально, а мыслятся только лишь как чудо[332], то в концу 1920-х – началу 1930-х годов у Булгакова уже достаточно концептуальных и вербальных средств для анализа и интерпретации этой ситуации, для разрешения «загаданной Богом загадки», правда, для этого Булгакову потребовался иной, несводимый к дореволюционному язык описания предмета и, в частности, переосмысление таких понятий, как «временность», «видимость (“кажимость”)», «грех» и «судьба».

Однако следует вспомнить еще кое-что: ту ситуацию, которую удобнее всего было бы обозначить как «католический соблазн православного священника». Зависимость философских построений Булгакова крымского периода от католической теологии и догматики сейчас уже ни у кого не вызывает сомнений. Сошлюсь только на работы крымского периода «Трагедия философии», «Мужское и Женское в Божестве» и «Мужское и Женское», где Булгаков прямо пишет о том, что Дух св. исходит не только от Отца чрез Сына, но и от Сына[333], и на знаменитое письмо о. Павлу Флоренскому «Jaltica» от 01.09.1922, так и оставшееся без ответа.: «И по существу я пришел к заключению, что filioque – истина, и во всяком случае третья Ипостась в исхождении связана не только с Первой (что и утверждает однобоко Фотий), но и со Второй»[334]; наконец, известен цикл диалогов «У стен Херсониса», где последовательно проводится трактовка верховной первосвященнической власти папы. Отмечу, что именно прокатолические симпатии Булгакова значительно осложнили его отношения с эмиграцией, особенно с молодым поколением эмигрантов, в среде которых Булгаков как мыслитель рассчитывал найти наиболее доброжелательно настроенную к себе аудиторию, а как священник – свою паству[335].

Рассматривая в начале своих странствий по Европе унию с Римом как акт прежде всего патриотический, необходимый для спасения России, Булгаков прекрасно отдавал себе отчет в том, что его идеи вряд ли будут адекватно восприняты, однако «натиск воинствующего католицизма, уверенного, умного, сильного, победа которого так же неотразима, как дреднотов над ручными триремами», представлялся ему неизбежным и спасительным: «остров Православия смывается, и всякая попытка его оградить только свидетельствует никчемность», и тяга к кафоличности как к универсальности есть только попытка преодоления всего «ущербного, провинциального в историческом Православии». Причина любви к католичеству православного священника С. Булгакова достаточно прозрачна – это поиск той гармонии и цельности, которая заложена в идее Рима как католической, т. е. всеобщей церкви, вместо утраченной гармонии и утраченного единства церкви кафолической – Православной; причина, во многом заимствованная у своего онтологического предшественника – Вл. Соловьева, однако с учетом тех поправок, которые были внесены историей начала ХХ века. Поэтому логично рассматривать активную роль Булгакова в эйкуменическом движении в последующие годы как своего рода отзвуки прокатолических идей – это тот же поиск единства, попытка разрушить конфессиональные «перегородки, которые не доходят до неба».