Постчеловек: глоссарий

Четкая ориентация на расиализацию с ее логикой неприятия темнокожих как основной структурой «человеческого» отличает эту область исследований, в частности, от постгуманистического феминизма, уходящего своими корнями в споры о понятии полового различия. Как показали дискуссии между эссенциалистами и конструктивистами 1990-х годов, понятие полового различия балансирует на тонкой грани между универсалистским, биологическим детерминизмом и заданным из геополитической перспективы социальным конструктивизмом. Возникая из этого напряжения, постгуманистический феминизм подходит к теме телесного воплощения (embodiment) по осям полового различия, гендерной бинарности и полиморфной перверсивной сексуальности. В таких работах исследователи, как правило, подчеркивают социально-эпистемологическую нестабильность подобных метрик, уделяя особое внимание конститутивному исключению полового различия как «другого» или «особенного». Находя исторические корни этого феномена в нормализации буржуазной сексуальности в XVII и XVIII веках, постгуманистический феминизм раскрывает имманентную пластичность телесного воплощения и, в конечном счете, zoe (др. – греч. «жизнь») для постгуманистического проекта. Такая историческая локализация задает его провокационное напряжение по отношению к деколониальным феминисткам, таким как Гортензия Спиллерс и Мария Лугонес, которые утверждают (исходя из разных геополитических точек отсчета), что гендер всегда уже является продуктом колониальной модерности, что он интерпеллирует лишь тех субъектов, что уже зажаты в тисках отождествления с фигурой «человека». Различия между акцентом на половой дифференциации и гендере в этой разновидности критики еще предстоит разобрать. Однако с точки зрения деколониальной критики попытка устранить «человеческое» через анализ гендерного либо полового различия не выходит за пределы закрытой экономики колониального модерна.

На более общем уровне и постгуманизм, и деколониальная критика имеют одну и ту же отправную точку, а именно – запрос на выход за пределы фигуры «человеческого». Однако деколониальный акцент на насильственной дегуманизации, скрытой в этой фигуре, ориентирует деколониальные исследования на исторические координаты, отличные от тех, что предполагаются постгуманизмом. Ниже приведено их краткое описание, показывающее разницу между онтологиями, действующими в рамках этих двух проектов.

Постгуманизм, как правило, помещает фигуру «человеческого» в эпоху европейского Просвещения, рационализма и либерализма XVII и XVIII веков. Эта эпистемологически-политическая конструкция, как утверждают ее критики, породила гуманизм с его необоснованными универсалистскими притязаниями. Таким образом, постгуманизм наследует долгой традиции англо-американских и европейских феминизмов с их уходящими еще в XIX век корнями именно этого проблематичного неприятия гендерного характера просвещенческого гуманизма. Возникший в конце XX века постгуманизм усложняет эту фундаментальную критику и расширяет ее на область запутанного переплетения технологических опосредований и разумной не-человеческой жизни, наделяя ценностью онтологических точек вопрошания zoe и телесное воплощение.

Деколониальные теории расиализации, особенно те, что основаны на постидентитарных эпистемологиях квир-теории, как правило, предполагают одну либо сразу две оси геоисторических координат: европейский колониализм XV века и/или рабский труд в XIX веке, прежде всего в том виде, в каком он существовал в Соединенных Штатах. Отличия между этими геоисторическими локализациями существенны, но здесь я обобщаю их как одно движение, чтобы объяснить, как расиализация в обоих случаях становится основным и неустранимым истоком фигуры «человеческого». Эти геоисторические координаты, таким образом, воспроизводят социальные онтологии, отличные от тех, что приняты в постгуманизме.

Деколониальные исследования возникают на основе классической постколониальной критики, представленной такими авторами, как Франц Фанон, Эме Сезер, Эдвард Саид, а также более поздних ее итераций у Глории Анзальдуа, Стюарта Холла, Пола Гилроя, Садии Хартман, Гортензии Спиллерс, Эдуара Глиссана, Марии Лугонес и в особенности, видимо, у Сильвии Уинтер. Именно Уинтер дает наиболее подробное и ярко материалистическое описание деколонизации того, что она именует фигурами «Человек-1» (Man-1) и «Человек-2» (Man-2). Я дам краткий обзор ее работ, чтобы продемонстрировать образец деколониальной критики Человека.