Постчеловек: глоссарий

Тем не менее повестка афрофутуризма прежде всего гуманистическая. Что представляет особенный интерес, так это его опора на сионистское по духу обещание будущности – наряду с панафриканизмом и афроцентризмом, – позволяющая ему заново осмыслить альтернативное представление о себе самом. Центральным здесь является симбиотическое сочленение самостоятельной трансформации индивида со связующими свойствами черного сознания. Грег Тейт напоминает нам, что осознание себя как черного человека в контекстах исторических, духовных и культурных ситуаций «не есть что-то, что дается институционально, а это трудный, изнуряющий путь, который предстоит пройти отдельному индивиду» (Dery, 1994: 210). Это так, даже когда для того, чтобы запечатлеть новые начинания, черное тело взывает к коллективной культурной памяти (Walker, 2015).

Это вызывает вопрос о концептуализации черного тела применительно к экологиям культуры и обретению им самоопределения. Таким образом, афрофутуризм опирается на этот потенциал, стремясь распространить афроцентризм на симуляцию новых начал, основанных на мифическом прошлом величии. Технология тогда появляется со многих сторон этого обелиска – с одной стороны, в исторической связи с подчинением народов, с другой – вместе с их эмансипацией через самопознание.

Эстетическое, однако, стремится не изменить историю как таковую, но заложить будущее, в котором люди африканского происхождения занимают центральное место в собственных историях. Черная идентичность как таковая – это абстракция, язык, не имеющий ни телесной формы, ни трансцендентального обоснования. Принадлежность к черной расе (blackness) концептуализируется и постоянно реконструируется в процессе действия и бытия черным, всегда относительно, но вне зависимости от фикций расы или расизма. Несмотря на это, черная идентичность часто представляется как существующая в двух состояниях: 1) исторического проявления, представленного пространственно-временным позиционированием среди других расовых ассамбляжей; 2) эстетических маркеров вроде афрофутуризма, служащих новыми возможностями субъективного понимания.

Именно здесь, как полагает Феликс Гваттари, на пересечении столкновения (encounter) и контекста, группы расовых меньшинств обретают значение. Это значение – сила, «составляющая начало производства субъективности», так как «мы присутствуем не как пассивно репрезентирующий образ, но как вектор субъективации» (Guattari, 1995: 29–30). Именно через значение принадлежности к черной расе черные, коричневые и другие угнетенные (subjected) индивиды создают целостность (не)представленности, объясняемую эстетическими маркерами, динамическими вибрациями и культурным кинетизмом, часто выражающимся в чувстве принадлежности.

Тем не менее хрупкость афрофутуризма исходит от базирующихся на идее освобождения идеологий, обнаруживаемых в политике афроамериканской идентичности (black identity politics). Здесь приверженность идеям расы и центрального положения этноса считается основополагающей для техник выживания (Bogues, 2003; Morrison, 1992; West, 1989). В этом случае расовая идентичность становится источником безопасности, как политическое тело, которое тем не менее подразумевает стабильность черной идентичности, отрицающей расу как вечно меняющееся технологическое выражение более широких экологических отношений. Критики также утверждают, что логика афроцентризма уязвима для культурных нормативностей, простирающихся по ту сторону репрезентации и символического. Марлон Риггс, Мишель Уоллас, Анджела Дэвис и белл хукс (bell hooks) уже проиллюстрировали опасности состава черной расы, когда квирность, гендерная открытость, трансжизни и другие нелинейные ряды исключаются в попытке сохранить самореференциальную строгость (Riggs, 1994). И это вызывает следующий вопрос: если бы Сан Ра удалось поднять нас до Юпитера или до провозглашенной им своим домом планеты Сатурн или если бы Джордж Клинтон и Parliament приняли приглашение прокатиться на космическом корабле, то кого из нас не взяли бы с собой?