Монструозность Христа

В некотором важном смысле он несет теологическое свидетельство[209]. Во-первых, это свидетельство о природе модерна и постмодерна. Жижек настаивает, что постмодерн воплощает всего лишь крайность модерна, и что он является трагической, а не поверхностно несущей радость перспективой. Во-вторых, соответственно, он также настаивает, что этот ультрамодерн пост-метафизичен лишь постольку, поскольку он все еще является завершением метафизики в гегельянском, а не в хайдеггеровском смысле. В третьих, он настаивает, что если модерн является гегельянским феноменом, то он также является и западным, европейским и христианским. Он также одобряет этот модерн (что в определенной мере оправдано), и, следовательно, в-четвертых, настаивает, что универсалистский проект Запада, который нам ни в коем случае не следует забрасывать, также является христианским проектом. В-пятых, он по праву связывает модерн с определенным набором трансформаций в западном понимании христианства, связанных с различными, но взаимосвязанными наследиями Экхарта, Лютера и Беме, но также и с весьма отличным от них наследием скотизма и номинализма-волюнтаризма.

Но, в-шестых, Жижек утверждает, что легитимность эпохи модерна должна быть легитимностью христианского атеизма, и что понимание этой необходимости позволит четче сформулировать марксисткий материализм и истинную природу критики капиталистической фазы модерна.

Здесь я позволю себе выразить некоторое несогласие. В проектах Жижека присутствует ирония – он настаивает, что только христианство выражает всеобщую логику, но он делает это в атеистическом модусе. Таким образом, он встает куда ближе к «ортодоксальности» (как он сам и признает), чем все те малодушные, слабые, сентиментальные теологи, многократно пропитанные настойками самообмана [mauvaise foi], которые утверждают, что верят в некое далекое, абстрактное, трансцендентное божество, но которые также компрометируют универсалистские притязания христианства мистическим релятивизмом, превозношением гипостазированной неопределенности и практическому потворству злокачественно нескончаемых потоков бездумных «обсуждений».

Что же касается меня, я бы хотел отстоять идею, что эта всеобщая логика должна быть теистической и поддерживать веру в трансцендентное божество. Что же стоит на кону в этом разногласии? Это вопрос смены перспективы. Здесь важно не столько то, что Жижек ратует за демифологизированное, «раз-очарованное» христианство без трансцендентности, сколько то, что он в конце концов предлагает своим читателям (несмотря на заверения в обратном) неортодоксальную версию христианской веры. Атеизм, согласно моему прочтению, не является результатом критики или прочтением христианской логики до ее конца, но скорее результатом слишком скорого принятия, вслед за Гегелем, переспектив Лютера, Беме и волюнтаризма-номинализма, вкупе с превратной интерпретацией Майстера Экхарта. Это значит, что я нахожусь в негативном согласии с Жижеком в том, что касается Гегеля, которого он читает с безжалостной точностью. Да, Гегель уже являлся христианским нигилистом и «атеистом», и здесь следует заметить, что жижековское трагическое (но также и комическое) прочтение Гегеля совпадает во многом с прочтением Джиллиан Роуз (в куда большем, чем готовы признать ее сторонники), при этом доводя ее позицию до куда более последовательного «атеистического» заключения[210]. (Это значит, впрочем, что левогегельянское прочтение Гегеля не соответствует действительности – так как, согласно Жижеку, теологический элемент странным образом неотделим в атеизме Гегеля, его нельзя преобразовать в фейербаховский или даже марксистский гуманизм, не пожертвовав при этом строгостью.)

Таким образом, я считаю, что диалектическая перспектива сама порождает нигилистическую версию христианского универсализма. Это не значит, что диалектическая перспектива лишена значительной доли истины – к примеру, она тесно связана с трагической перспективой, и в некоторым смысле я согласен с Жижеком (равно как и с Джиллиан Роуз), что постмодернистское различие можно свести к диалектике и указать на трагедию, ложным образом скрытую в ее превозношении уклончивой отсрочки[211]. Тем не менее, я считаю, что как диалектика, так и царство различия тесно переплетены с одним и тем же набором модернистких предубеждений. Альтернативой обоим является парадокс, который также можно назвать «аналогией», «реальной реляцией», «реализмом» (касательно универсалий) или (вслед за Уильямом Десмондом) «метаксологическим»[212].