Монструозность Христа

Нам следует обратить внимание на то, что касательно материального событие не является чудом. Я имею в виду следующее: то, что составляет событие, всегда извлекается из ситуации, всегда относится назад к единичной множественности, к ее состоянию, к связанному с ней языку и т. д. В самом деле, чтобы не впасть в обскурантистскую теорию творения ex nibilo, нам следует признать, что даже событие – не что иное, как часть данной ситуации, как фрагмент бытия[203].

Однако нам следует пойти на шаг дальше, чем готов Бадью: не существует некоей сферы Вне Бытия, вписывающей себя в порядок Бытия – не существует ничего, кроме порядка Бытия. Здесь нам следует снова вспомнить парадокс общей теории относительности Эйнштейна, в которой материя не искривляет пространство, но является последствием его кривизны: событие не искривляет пространство Бытия посредством его вписывания в него, но вовсе наоборот – Событие есть не что иное, как это искривление пространства Бытия. «Все что есть» – это промежуток, не-само-совпадение Бытия, т. е. онтологическая незамкнутость порядка Бытия[204]. «Минимальное различие», поддерживающее параллаксный разрыв, таким образом, является различием, за счет которого одна и та же последовательность реальных происшествий, кажущихся нейтральному наблюдателю просто частью обыкновенной реальности, оказывается для задействованного участника указанием верности Событию. Например, «одни и те же» происшествия (бои на улицах Санкт-Петербурга), являющиеся для нейтрального историка просто жестокими поворотами российской истории, являются для заинтересованного революционера частью эпохального События Октябрьской революции. Это значит, что, с лакановской точки зрения, понятия параллаксного разрыва и «минимального различия» следуют логике не-Всего[205].

Так что когда Дэвид Чалмерс предлагает, что основу сознания следует искать в новой, добавочной, основной – изначальной и нередуцируемой – силе природы вроде притяжения или электромагнетизма, чего-то вроде элементарной (само-)чувствительности или осознанности[206], разве он не предоставляет таким образом новое доказательство того, как идеализм совпадает с вульгарным материализмом? Разве он не упустил из виду чистую идеальность (само-) сознания? Именно здесь, по-видимому, следует мобилизовать тему конечности в строго хайдеггеровском смысле: если попытаться представить сознание внутри онтологически полностью реализованного поля реальности, оно может появиться только как дополнительный положительный момент; но что, если мы свяжем сознание с самой конечностью, онтологической неполноценностью человека, с его бытием в состоянии расстройства, заброшенности, открытости ошемляющему сплетению?

Именно здесь, чтобы уточнить значение материализма, следует применить лакановские формулы сексуации: существует основное различие между утверждением «все есть материя» (основывающимся на своем конститутивном исключении – в случае Ленина, который в «Материализме и эмпириокритицизме» впадает именно в это заблуждение, саму позицию провозглашения субъекта, чей разум «отражает» материю) и утверждением «нет ничего, что не материя» (которое со своей противоположной стороной «не-Все есть материя» открывает пространство для объяснения нематериальных феноменов). Это означает, что истинно радикальный материализм по определению является не-редукционистским: он вовсе не утверждает, что «все есть материя», но наделяет «нематериальные» феномены некоторым положительным небытием.