Монструозность Христа

Но разве не крайне важно также совершить этот шаг касательно понятия Dieu obscur, или ускользающего, недоступного Бога: такой Бог также должен быть недоступен для себя самого, ему следует иметь в себе темную сторону, нечто, что в нем есть больше, чем он сам? Возможно, этим объясняется переход к христианству от иудаизма: последний остается на уровне загадки Бога, тогда как христианство сдвигается к загадке в самом Боге. Вовсе не противоположные понятию Логоса как Откровению в Слове или через Него, Откровение и загадка в Боге строго соотносятся, они являются аспектами одного и того же жеста. То есть именно потому, что Бог является загадкой также в себе и для себя, потому что он обладает непостижимой Инаковостью в себе, был вынужден возникнуть Христос – для того, чтобы Бог открылся не только человечеству, но и самому Богу. Лишь через Христа Бог полностью реализуется как Бог. В том же духе нам так же следует противостоять модному тезису о том, как наша нетерпимость к внешнему (этническому, сексуальному, религиозному) другому является выражением предположительно «более глубокой» нетерпимости к подавленной или дезавуированной Инаковости в нас самих: мы ненавидим чужих или нападаем на них потому, что не можем примириться с другим внутри нас самих… Против этого топоса (который в духе Юнга «впитывает» травматическое отношение к Другому в неспособность субъекта завершить его «внутреннее движение» полного примирения с тем, кто он есть) мы должны подчеркнуть, что по-настоящему радикальная инаковость – не инаковость в нас самих, «чужой в нашем сердце», но сама Инаковость другого ему самому. По-настоящему христианская любовь может возникнуть лишь внутри этого движения: как вновь и вновь акцентирует Лакан, любовь есть любовь к другому постольку, поскольку он отсутствует – мы любим другого из-за его ограниченности. Радикальным выводом из этого будет то, что если Бога следует любить, то он должен в себе быть несовершенным, непоследовательным; в нем должно быть нечто «больше, чем он сам». Именно это не в состоянии помыслить Экхарт: Бог – травматическая Вещь, которую нельзя свести к тварному Нечто – для него «Нечто чуждое попадает в мой разум со всем, что он узнает извне»[82].

Щурман очень точно подмечает эту двусмысленность: тот «прорыв», который пытается сформулировать Экхарт – является ли он «прорывом по ту сторону всего, у чего есть имя», или же высшим моментом отчуждения, чтобы дать дорогу «пусть Сын Божий родится в тебе»[83]? Решение Щурмана – окончательная событийность[84]. У Экхарта присутствует двойное движение: сперва от субстанциальных сущностей к процессу, событию, становлению (во взаимодействии между учителем и учеником единственная истинная реальность – событие возникновения Знания, т. е. смешение двух сущностей, учителя и ученика – или Бога и человека, – является не субстанциальной, но событийной); затем сдвиг от движения, процесса становления к покою, но покою этого процесса как такового. Именно в этом состоит Gelassenhert. не разновидность мира над событийным потоком, но мир в этом потоке и самого этого потока[85]. Таким образом, тождество становится идентификацией, ничто становится уничтожением – именно здесь наступает «этическое» измерение: я вынужден бороться, чтоб стать тем, кто я есть[86].

Тем не менее этого решения недостаточно. Когда Щурман пишет: «Разрыв с одной стороны и рождение с другой примиряются в странствии отчужденного человека»[87], остается следующая альтернатива: под чьим господством из двух происходит примирение? Щурман ясно отвечает: «Единство с Сыном подчиняется единству с Божеством. Первое единство – подготовка и мотивация ко второму. Христианский словарь и ученичество оказываются тренировкой, exercitatio animi, подготовкой к разрыву»[88]. Можно вообразить господство другого полюса, так что разрыв (достижение «нищеты») сам исполняется в даровании рождения Христу? Именно поэтому Честертон противостоял всем утверждениям о мнимом духовном тождестве Буддизма с Христианством: