Монструозность Христа

Из этого понятия Бога как субстанции, захваченной своей собственной необходимостью, Экхарт делает неизбежно радикальный вывод: нам не за что быть благодарными Богу: «Я никогда не буду благодарен Богу за то, что Он любит меня, ведь Он не может иначе, желает Он того или нет; сама Его природа заставляет его поступать так»[76]. Поскольку Бог – всего-навсего вещь (dine), я не только не должен просить или молить его о чем-то; поскольку я возвращаюсь к изначальной бедности пропасти того, что я есть, я могу даже приказать Ему: «Кроткий человек не добивается чего-либо от Бога, но действительно может указывать Ему»[77].

Когда Экхарт пишет, что каждый, кто хочет достичь Иисуса, должен освободиться от всех представлений настолько, «насколько был свободен до того, как существовал», прежде своего рождения на Земле, он, конечно, отсылает к Платону, платоническому понятию о душе до ее телесного обиталища; тем не менее в противоположность Платону, это пред-существование не включает в себя такую душу, которая, не будучи отягощена изображениями чувственных вещей, созерцает вечные идеи, но скорее такую, что само-очищается от всех «вещей», включая идеи (и включая Самого Бога как Вещь) – скорее разновидность tabula rasa, пустого вместилища. Именно в этом состоянии общей восприимчивости, которая в себе ничто, и, таким образом, потенциально все, я делаюсь по-настоящему свободным, ledic, «девственным» по отношению ко всем образам. Именно так Экхарт истолковывает Девственность Девы Марии: только девственница (душа, очищенная от всех тварных вещей) открыта к получению/зачатию (empfangeri), а затем способна породить Иисуса-Слово. Можно сказать, предвосхищая здесь более позднее различение, свобода по Экхарту есть «свобода от», равно как и «свобода для»: свобода от всех тварных образов и как таковая свобода от того, чтобы постигать Бога и давать Ему рождение: «…Он был брюхат ничто, подобно тому, как женщина брюхата ребенком. В этом ничто родился Бог. Он был плодом ничто. Бог родился в нем»[78].

Так, существует свобода, не являющаяся «осознанной необходимостью» в духе Спинозы: когда я отвергаю пропасть божества, я становлюсь свободным. Тем не менее здесь мы достигаем главной сути дела: каково отношение между двумя ничто, пропастью божества, Источником всего, и пропастью нищеты человека? Так что, когда Щурман пишет, что в этой отрешенности «nuda essentia animae соединяется с nuda essentia dei»[79], как нам следует это понимать? Следует ли просто определить две пропасти? Здесь очевидна асимметрия: если их следует объединить, то одна из них, а именно пропасть Божества, ничтожество Не-Бога – обретет первенство, а в отрешенности происходит именно то, что, достигая высшей «нищеты», человек соединяется с божественной пропастью. Как же нам в таком случае следует помыслить различие между двумя безднами? Только различая ничтожество первоначальной бездны («Божества») и ничтожество изначального жеста стягивания (тем, что Шеллинг называл Zusammenziehung), жестом высшего самомнения, бегства от реальности и сокращения до точечности «Я». В мистической традиции именно Якоб Беме сделал этот важный шаг вперед. Это отступление-в-себя является первоначальной формой Зла, так что также следует сказать, что Экхарт еще не в состоянии помыслить злой аспект божественного. И в этом сдвиге от Ничто как пропасти Божества к Ничто как пропасти самого моего «Я», перехода от потенциальности к актуальности есть необходимость: божественная пустота – чистая потенциальность, которая может актуализироваться только в обличии точечности Зла, а рождение Сына-Слова – способ переместиться по ту сторону Зла.