Монструозность Христа

Гегель, впрочем, не избегает этого, так как на посткантианский манер он может восстановить догматическую метафизику только на основе абсолютизации того, что мыслимо для человека. Следовательно, тот факт, что мы вынуждены мыслить само бытие внутри нашего modus cognoscendi как абстрактно-лишенное содержания, считается совпадающим с реальной онтологической ситуацией. Более того, так как эта схема включает в себя, как мы уже видели, онтологическое противоречие, реальную необходимость «иллюзорного бытия», Гегель считает, что проработка противоречий во времени потребует погруженности некоторых исторических эпох человечества в практические и теоретические заблуждения, пусть эти заблуждения и являются необходимым моментом развертывания истины. Следовательно, противоречивость предположения изначального бытия по ходу человеческой истории приняла отчужденную форму позиционирования метафизического божества «там, наверху» и отнеслась к абстракции, как будто бы та являлась онтическим содержанием. (Гегель упускает из виду тот факт, что для Августина и Фомы Аквинского, и даже в некотором смысле для Дунса Скота, Бог является онтологическим, а не онтическим.)

Так что несмотря на жижековскую критику позиции, утверждающей, что Гегель подчиняет историю необходимо разворачивающейся логике, в данном случае сложно утверждать, что он этого не делает – и действительно, сам Жижек пишет так, как будто бы христианская теология неизбежно впервые постигла свою собственную истину как бы в отчужденной форме. С Жижеком можно согласиться: скрытая позиция Гегеля – абсолютность неоднозначной контингенции, но так как он мыслит эту истину как погрязшую в реальном противоречии, он также говорит о ней как об исторически возникающей за счет серии постижимо-необходимых уровней проработки (онтологической, культурной и интеллектуальной) противоречия.

Еще раз крайне важно заметить, что, как мы увидим, Гегель не говорит о безобидном совпадении бытия с ничтожностью (как у Мейстера Экхарта). Вместо этого поистине нигилистически (как он открытым текстом и признает) он видит ничто как непрерывно подрывающее бытие изнутри и бытие как непрерывно пытающееся родиться из этой темной утробы – именно здесь, через посредство Беме, Гегель извращает христианство с помощью именно того гностически-неоязыческого наследия, от которого Жижек так хочет его избавить. Эта агонистическая (а следовательно, неоязыческая) онтология утверждает тот факт, что для Гегеля диалектика является самым основным онтологическим аспектом конечного существования. Равно как и для Гоббса и политической экономии (оказавших значительное влияние на Гегеля)[263]и для Дарвина (по имплицитному признанию Жижека), природа и история для Гегеля являются, по сути, борьбой между сущностями и эго, имеющими равные, но несовместимые естественные права, которые могут стать политическими правами только ценой трагических потерь и некоей позитивной правовой произвольности, а также приобретения гражданского мира и порядка. (Другими словами, согласно Гегелю, ничто не превосходит биополитическое.)

С другой стороны, возвращаясь к менее конфликтной позиции Десмонда, вышеизложенное не отрицает, что существуют диалектические феномены вообще. Как в суборганическом, так и в органическом мире ясно, что борьба за выживание зачастую требует внимания к двойным нуждам со всем присущим подобной ситуации напряжением. Силы, поддерживающие надвиг гор, могут также разнести их на куски, приводя к странному двоякому синтезу – вулкану. Животное, эволюционировавшее, чтобы обеспечить безопасность своего генетического строения в своей среде, может также снизить свою мобильность перед лицом враждебности этой среды в форме хищников: синтез – семиотическое удвоение реальной защиты как камуфляжа. Как, в самом деле, спрашивает Иов в книге, названной его именем, нам следует рассматривать конфликтную монструозность природы телеологически? Является ли это доказательством демонического господства падшей реальности, как на то указывает св. Павел? В некоторой степени там, где эта монструозность сталкивается с человеческой жизнью как естественное зло, христианский ответ должен быть утвердительным, если требуется подтвердить благодать Создателя[264]. Но в то же самое время нам следует воздержаться от принятия ограниченной антропоморфной перспективы на все естественные конфликты, которые, по-видимому, как указывает книга Иова, относятся к некоей возвышенной игре, которую может оценить только Бог, или же она является частью его собственного развлечения (как на то указал Честертон, к нынешнему восхищению Жижека). По аналогии зрелище состязательных видов спорта, соревнования в интеллектуальном или прикладном мастерстве и (в некоторой степени) плотская любовь – модусы сублимированной схватки, кажущиеся жестокими, только если мы не можем постичь, что поражение не лишено славы, или что в конечном итоге личное благосостояние и этическое процветание не должны быть полностью привязаны к успеху и неудаче в этих начинаниях.