Монструозность Христа

В конце концов, различие между сущностью и бытием (в своей томистической или кантианской версии) с гегельянской точки зрения скрывает латентное противоречие. Ничто в конечном определенном существовании не обосновывает его бытие, утверждает Гегель, так же как и ничто в кантовской категориальной детерминации мысли не обосновывает истину этой мысли. Реальное бытие и реальная истина должны быть бесконечными – и это одно из поистине наиболее христианских заключений! Но в том случае конечное само по себе не является ничем, оно – само по себе негация. Бесконечное (как для Экхарта, так и для Спинозы) не является лишь негацией той негации, которая является конечной, но и конечное само является негацией негации, так как, явно существующее, оно отрицает то бесконечное отрицание, которым оно по сути является, и, таким образом, оно – не ничто и не бытие, но «становление» – которое «разрешает противоречие» только за счет беспрестанного (нигилистического) колебания, установленного посредством этой строго негативной логики взаимного устранения[262]. Очасти по этой причине для Гегеля конечное как таковое само является бесконечным и даже «божественным».

В этом отношении Гегель опирается на некоторые номиналистские соображения, как например, у Уильяма Оккама, утверждающего, что реалистические понятия универсалий и конститутивных отношений нарушают принципы тождественности и непротиворечия. Подобно Экхарту и Николаю Кузанскому, Гегель отвечает на это нарушение новым шагом – онтологизацией самого противоречия. Впоследствии я укажу, впрочем, что средневековые мыслители поступали по-католически, парадоксально, и все еще аналогично (или метаксологически), а не диалектически. Это означает, что они, в общем, считали нарушение идентичности не «противоречием» (способным лишь на непрерывное конфликтное «разрешение», как покажет любое внимательное прочтение Гегеля), но «совпадением». Они, следовательно, не считали, что оно указывает на агонистическое, но на эсхатологический мир, настолько окончательный, что даже несовместимое становится единым, как лев, возлежащий с агнцем.

Гегель же остается в состоянии негативного согласия с Оккамом, что отражает его лютеранское наследование: если что-то есть то, с чем оно связано, и, следовательно, его нет, то это является источником постоянного напряжения. Частная вещь должна стремиться заместить всеобщее, но вместе с этим и совпадать с ним. Органическое, как принцип холистического объединения, должно возникнуть как результат конститутивной борьбы с неорганическим как принципом неодпозначной экстернальности. Господины и рабы должны необходимым образом бороться друг против друга, так как господство есть отказ от потенциального рабства и, следовательно, роковое незнание касательно работы и компетенции раба, тогда как рабство – всегда попытка узурпировать определяющие условия своего существования. В каждом из этих случаев конечное, так как оно является уничтожающимся, отрицающим это уничтожение, должно быть в постоянном состоянии становления. Но эта точка зрения также определяет становление как по сути своей конфликтное: каждая конечная вещь одновременно отвергает и поддерживает конечный статус каждой предыдущей конечной вещи.

Для Гегеля этот агонизм вписан на самом высшем онтологическом уровне. Бытие как таковое рассматривается как не имеющее содержания и, следовательно, как идентичное с ничто, несмотря на то что оно является наиболее разреженной абстракцией ото всего. Здесь важно заметить, что Гегель приходит к этому заключению только потому, что вместе с совокупностью философии нового времени он допускает, как я уже указал, скотистскую однозначность или квазиуниверсальность бытия. Он не отвергает, потому что он даже не допускает томистской альтернативы, а именно – что бытие может быть воплощенным изобилием, тождественным бесконечной реализации всех актуальных и возможных существенностей. Другими словами, он не допускает, что оно может быть всем в абсолютной полноте, наибольшим общим делителем, а не наименьшим общим кратным, более того, считая эту реализованную полноту (вполне намеренно по-гегельянски) саму парадоксально единой с изначальным источником. Эта перспектива не дает онтологического веса ничто, по крайне мере, не в нигилистическом гегельянском модусе. Она, таким образом, избегает самого драматического из всех противоречий: говорить о ничто qua ничто как о чем-то.