Избранное: Величие и нищета метафизики

291 <Одно из изречений, которые он повторял чаще всего, в разговоре и на письме, таково: <Нет ничего прекрасного - только то прекрасно, чего нет> (D'Eschemy. Éloge de Jean-Jacques Rousseau. - L'Égalité. 1796, I, p. LXXVII (Masson, II, 260).

292 См.: Ε. Seillère. Jean-Jacques Rousseau. Paris, 1921, p. 132.

293 Софизм состоит в предположении, что совершенное правительство по определению правит совершенными подданными. Напротив, правительство тем совершеннее, чем более несовершенных подданных может подчинить общему благу.

294 Sum. theol., I-II, 94, 5, ad. 3.

295 Богословско-политический трактат, гл. 16.

296 Sum. theol., I, 96, 4.

297 Мы говорим о распределительной справедливости целого к частям (totius ad partes), поскольку только о ней здесь и может идти речь.

298 Ibid., I, 65, 2, ad 3.

299 В <Новой Элоизе> (ч. III, Письмо 18) Руссо восклицает, обращаясь к Богу: <Сделай все мои поступки согласными с моей непреложной волей - она же и воля Твоя>. Отметить здесь аналогию формулировок весьма любопытно.

300 Если Руссо и приходилось воспроизводить классические формулировки, полагающие первоисток суверенитета в Боге, то либо по логической ошибке, либо потому, что он обожествляет волю народа.

301 Может ли случиться, что в очень малочисленных группах (вроде швейцарских кантонов) и при очень специфических условиях собрание народа само печется о своем общем благе? Здесь историческая реальность ставит перед христианским правом интересную проблему. В любом случае, абсурдно превращать такую крайнюю возможность в юридическую необходимость, предписанную всякой форме правления.

302 Жюль Вюи в трех интереснейших очерках (Origine des idées politiques de Rousseau: Extrait du Bulletin de l'Institut genevois, t. XXIII, XXIV, XXV. Genève, 1878, 1881, 1882) показал, что Руссо, строя свои политические теории, имел в виду прежде всего, если не исключительно, свою родину и политическую ситуацию Женевы в тот момент, когда он писал свой труд (поэтому он и останавливался специально на условиях маленькой - не больше швейцарского кантона - страны), а происхождение его догматов, в частности догмата о суверенитете народа, следует искать не в примере кальвинистской Женевы, которую он видел непосредственно, а, напротив, в воспоминаниях о епископской Женеве и ее вольностях (предоставленных 13 мая 1387 г. князем- епископом Адемаром Фабри), преломленных и идеализированных в уме одержимого теоретика, который отстаивал требования привилегированных классов - граждан и буржуа - против магистратов Малого Совета. Очень любопытно замечание г-на Вюи, что наименование <гражданин>, которому Французская революция навсегда придала известный нам демократический смысл, в Женеве был аристократическим титулом: наш <женевский гражданин> прекрасно это знал и гордился этим, пока, вследствие судебного преследования, не был вынужден отказаться от этого титула.

303 В книге г-на Сейера <Жан-Жак Руссо> можно найти интересную картину того, насколько по-разному Жан-Жак высказывался на сей счет. Но представляется, что сам г-н Сейер недостаточно глубоко понимает философское и богословское значение идеи <природы>, без чего нельзя должным образом исследовать ни руссоизм XVIII в., ни янсенизм XVII.

304 В некотором смысле, все заблуждения Руссо происходят от того, что он, справедливо взыскуя, как благих, исконных человеческих склонностей, ошибочно ищет их в чувственной индивидуальности, а не в сущности, а потому не обнаруживает изначального предназначения естественной нравственности, но впадает в самопотакание.

305 <Ах, не будем портить человека - и он без всякого труда всегда будет добр> (Эмиль, I, 4, <Исповедание веры...>).

306 В <Письме к г-ну де Бомону> Руссо называет догмат о первородном грехе <богохульным> (Éd. Hachette, III, 67).

307 См. выше, с. 252.

308 С точки зрения исторической преемственности идей, руссоистская идея доброты от природы, без сомнения, восходит к сильному натуралистическому течению, идущему от Возрождения и Декартовой реформы, особенно в той мере, в какой они готовили извращение христианской догматики. Его истинные истоки должно искать не только в <добром дикаре>, изобретенном неблагоразумной апологетикой миссионеров XVIII в., но также, и гораздо более коренным образом, в натурализации самой идеи благодати - процессе, который заметен в школе Фенелона (см.: Seillère. Fénelon et mme Guyon précurseurs de J.-J. Rousseau), - и, с другой стороны, как мы показали в <Раз мышлениях об интеллекте> (гл. 9), в янсенизме и протестантизме как таковых: в еретическом преувеличенном пессимизме многих историков относительно духа христианства, вследствие которых они смотрели на преимущества невинного состояния как на заслуженно принадлежавшие человеческой природе прежде, чем она сущностно повредилась первородным грехом.